خوزستان دیرت هلی

بسترهاي اخلاق اجتماعي از ديدگاه نهج البلاغه

اخلاق اجتماعي از مهم ترين موضوعاتي است كه ارتباط آدميان را با خود، با جامعه و تاريخ مطرح مي سازد؛ زيرا جامعه مي تواند يك تمدن را بسازد نه يك فرد، و اجتماع انساني پيوسته تاريخ را ساخته و به جلو برده است.

از آنجايي كه در ميان اديان الهي، اسلام يك دين اجتماعي است و در آن آرمان ها و ايده هاي جمع گرا فراوان ديده مي شود، در جاي جاي نهج البلاغه، كه از يكي از مهم ترين منابع اين دين است؛ به اين مهم بسيار پرداخته شده و گاه و بيگاه جامعه و اجتماع مورد عتاب و خطاب واقع گرديده است.

سقوط يك جامعه در نگاه امام علي(ع) به خاطر سقوط هنجارهاي اخلاقي و پيشرفت آن به خاطر همين هنجارهاست؛ چنان كه نهج البلاغه، هنگامي كه علت سقوط جامعه روزگار علي(ع) را تحليل مي نمايد به مؤلفه هاي اخلاقي اشاره مي كند.

بنابراين نويسنده در اين مقاله كوشيده است تا بسترهاي ترسيم شده از ديدگاه امام علي(ع) را در زمينه اخلاق اجتماعي به اختصار بيان نمايد. گفتني است نوشتار حاضر از فصلنامه اخلاق شماره 12استفاده شده است.
 
 
ريشه يابي

پيش از هر سخني براي ريشه يابي انديشه هاي علوي پيرامون اخلاق اجتماعي، ناگزيريم بسترهايي را كه انديشه هاي آن حضرت در آنها جريان يافته است، بازشناسي كنيم.

از اين روي، بايد نخست مشخص كنيم كه از ديدگاه نهج البلاغه زندگي اجتماعي بشري و مدنيت او آيا علتي بيروني و خا رجي داشته يا عاملي دروني و داخلي؟ و آيا اصالت با فرد است يا اجتماع؟

در اين جا به عنوان مقدمه به پاسخ اين دو سؤال از ديدگاه امام علي(ع) مي پردازيم تا موضوعاتي را كه درباره جامعه انساني و انسان اجتماعي در نهج البلاغه مطرح شده اند بهتر دريابيم.

انسان و اجتماع

بحث انسان و اجتماع و اين كه آدميان چه نسبتي با اجتماع دارند، از ديرباز مورد بحث انديشمندان و به ويژه فلاسفه بوده است.

برخي انسان را مدني بالطبع دانسته، ولي برخي ديگر معتقدند كه آدمي تنها از روي اضطرار و ناچاري به مدنيت و اجتماع روي مي آورد.

گروهي ديگر گفته اند انسان نسبت به مدنيت اقتضايي ندارد (لااقتضاست) و انسان ها به خاطرعقل حسابگر خود به آن روي مي آورند و گروهي ديگر آدميان را متمايل به اجتماع و مدنيت دانسته اند.

كهن ترين نظريه در اين باره، مربوط به افلاطون و پس از او ارسطو است. از ديدگاه افلاطون، هر انساني به خاطر نيازمندي ها و منافع خود، ناچار است كه اجتماعي باشد1.

ارسطو كه انسان را حيواني اجتماعي مي دانست بر روي اين نكته تأكيد مي ورزيد كه نيازمندي هاي آدمي، او را ناگزير از اجتماعي بودن مي نمايد2.

علماي بزرگ اسلامي چون فارابي، ابوعلي سينا، ابن خلدون و انديشمند هم روزگار ما، علامه طباطبايي، نيز همين نيازمندي را دليل بر اجتماعي بودن انسان ها دانسته اند.

از ديدگاه نهج البلاغه نيز، انسان ها چون زندگي اجتماعي را امري متناسب با طبيعت عقلاني خويشتن مي دانند، آن را برمي گزينند و اين گزينش، به خاطر جبر يا از روي درماندگي نيست، بلكه از سر شعور و درك است. از اين روي، در خطبه 23 نهج البلاغه آمده است:

اگر كسي از شما در خويشاوندان خود خلل و كمبودي مشاهده كند مبادا از رفع آن سرباز زند، چون اگر نبخشد مالش افزون نمي شود. آن كس كه دست دهنده خود را از بستگانش باز دارد، تنها يك دست را از آنها گرفته، اما دست هاي فراواني را از خويش دور كرده است، و كسي كه پروبال محبت خويش را بگستراند، دوستي خويشاوندانش تداوم خواهد يافت.

براساس اين خطبه، انسان در حيات اجتماعي، كه صحنه سود و زيان است، نيازمند ياري ديگران است و اين «نياز» او را به سوي ديگران مي كشاند و هر انساني به خاطر ناملايمات و سختي ها نيازمند دوستي و مودت با خويشان است.

در خطبه 127 مي فرمايد:

از پراكندگي و جدايي حذر كنيد كه انسان تنها بهره شيطان است، آن گونه كه گوسفند تنها، طعمه گرگ است.

اين عبارات، چهره اجتماع بشري را نشان مي دهد كه آدميان براي گريز از شرور شيطاني و براي به دست آوردن منافعي كه تنها در پرتو اجتماعي بودن به دست مي آيد ناگزير بايد انزوا و گوشه گيري را ترك كرد، به اجتماع روي آورند.

اصالت فرد يا جامعه

اكنون كه مشخص شد اجتماع يك صحنه گريزناپذير براي انسان ها بوده و آدميان به شدت نيازمند آن هستند، بايد مشخص كنيم كه در يك جامعه، اصالت با فرد است يا اجتماع يا هر دو؛ و اصولا رابطه فرد با جامعه چه نوع رابطه اي است و تركيب اجتماع چگونه تركيبي است.

در پاسخ به اين سؤالات بايد گفت كه دراين باره چهار نظريه قابل طرح است:

الف- نظريه اصالت فرد محض: براساس اين نظريه، جامعه وجود حقيقي ندارد، بلكه وجودش اعتباري است و در اجتماع، يك تركيب واقعي صورت نگرفته است.

ب- اصالت فرد صناعي: اين نظريه، تركيب جامعه را «صناعي» مي داند، نه اعتباري. در مركب صناعي اجزاي يك كل در يكديگر حل نمي شوند، بلكه استقلال اثر خود را از دست مي دهند. در يك جامعه نيز افراد هويت خود را از دست نمي دهند، اما همه اجزاي اجتماع به يكديگر وابسته اند.

ج- اصالت اجتماع: اين ديدگاه معتقد است كه كليه تمايلات، گرايش ها، عواطف و خلاصه آنچه به انسانيت مربوط مي شود در پرتو روح جمعي پيدا مي شود بنابراين، جامعه شناسي فرد، مقدم بر روان شناسي اوست.

د- اصالت فرد و جمع: اين نظريه، هم فرد را اصيل مي داند و هم جمع را. به عبارت ديگر، جامعه يك مركب حقيقي است. افراد در يكديگر حل نمي شوند، بلكه در عين استقلال خود، يك هويت جمعي پيدا مي كنند. اجساد و اندام ها با يكديگر تركيب نمي شوند، بلكه دراثر تركيب روح ها، انديشه ها و عاطفه ها روح جمعي پيدا كرده و سرنوشت و هويت جمعي مي يابند. 3

اكنون ببينيم كدام يك از اين نظرات در نهج البلاغه تأييد شده است.

امام علي(ع) در خطبه 192 مي فرمايد: اي مردم، همانا رضايت و خشم، مردم را مجتمع مي سازد. شتر صالح را يك نفر پي كرد، اما خداوند تمامي آنها را عذاب كرد، چون آنها به اين كار راضي بودند. خدا نيز فرمود: (فعقروها فاصبحوا نادمين) (شعرا 157)

دراين خطبه، انديشه جمعي، مورد تاكيد قرار گرفته است. براساس اين كلام، رضايت و خشم كه گوياي فرهنگ جمعي هر جامعه اي است، سرنوشت جوامع را مشخص مي كند.

بنابراين، از ديدگاه امام(ع) درهرجامعه، آدميان درعين استقلال، هويت و روح جمعي دارند و اصالت، هم با فرد است و هم جمع. چنان كه در حكمت 146 نهج البلاغه مي فرمايد:

«آن كس كه به عمل قومي راضي باشد، مثل كسي است كه داخل آن قوم و همراه آنان باشد».

براساس اين روايت، افراد يك اجتماع كساني هستند كه انديشه واحدي دارند، خواه كنار هم باشند يا از يكديگر جدا زندگي كنند و خواه زنده باشند يا مرده.

به خاطر همين است كه قرآن كريم گاهي كار يك نسل را به نسل هاي بعدي نسبت مي دهد و مي گويد اينها به خاطر آن كه پيامبران را به ناحق كشتند استحقاق ذلت و خواري دارند، زيرا اينها همان ادامه نسل گذشته اند و اين همان معناي سخن اگوست كنت است كه مي گويد: «بشريت از مردگان بيشتر تشكيل شده تا زندگان» 4

از آنچه گفته شد مي توان دريافت كه چرا در نهج البلاغه، اخلاق اجتماعي تا آن قدر اهميت يافته كه از ديدگان امام متقيان علي(ع) به دور نمانده و آن حضرت در كنار اخلاق فردي، در بسياري موارد اخلاق اجتماعي را نيز بيان كرده اند.

اكنون با توجه به آن چه بيان گرديد جاي آن است كه در اين جا به برخي از مؤلفه هايي كه در نهج البلاغه به عنوان بستر اخلاق اجتماعي بيان شده است اشاره كنيم.

1- قوانين و سنن

يكي از بسترهاي اخلاق اجتماعي قوانين و سنن يك جامعه است. از آن جايي كه جامعه به عنوان يك كل، از تك تك افراد تشكيل شده، مي تواند به صورت كلي بر روي افراد خود تاثير فراواني داشته باشد.

آداب و رسوم هر جامعه اي همانند قالبي است كه رفتارها را شكل مي دهد. آدميان هنگامي كه ملزم به رعايت هنجارهاي اجتماعي (كه در قالب قوانين و سنن جلوه مي كنند) باشند، در پرتو اين آداب و رسوم، ساخته و ويرايش شده و مسير سعادت خويش را بهتر مي پيمايند، چنان كه ناهنجاري هاي جامعه اگر به صورت سنت هاي ناپسند در آيند، اجتماع را از هم پاشيده و آن را به ورطه هلاكت مي افكنند.

از اين روي، امام علي(ع) به مالك اشتر توصيه مي كنند كه: هرگز سنت هاي پسنديده اي را كه پيشوايان اين امت به آن عمل كردند و الفت و انس به سبب آن بين مردم پديد آمده و امور رعيت به واسطه آن اصلاح گرديده است، نقض مكن. 5

بنابراين، اين سفارش امام(ع) به خاطر آن است كه سنت هاي ريشه دار جامعه نقش مهمي در سود و زيان جامعه دارند، در حقيقت، قطار جامعه بر روي ريل اين قوانين و سنت ها نهاده مي شود و مسير جامعه را مشخص مي نمايد.

2- روابط سياسي

از ديگر بسترهاي مهم اخلاق اجتماعي، چگونگي روابط سياسي طبقه حاكمان با مردم است. مسئولان هر جامعه اي، در نهادينه كردن گزينه هاي اخلاقي، تاثيرات شگرفي دارند؛ همچنان كه مي توانند سرچشمه پديدآمدن بيماري هاي اخلاقي فراواني در جامعه باشند.

به خاطر همين، حضرت علي(ع) درخطبه 107 نهج البلاغه مي فرمايد:

رعيت هيچ گاه اصلاح نمي شود، مگر با اصلاح واليان. و حاكمان هرگز اصلاح نمي شوند، مگر با اصلاح رعيت. اگر رعيت حق حكومت را ادا كند و حكومت نيز حقوق آنان را مراعات نمايد، حق درميانشان قوي و نيرومند خواهدشد... و اگر رعيت بر والي خود چيره شود يا رئيس حكومت بر رعايا ستم روا دارد، نظام بر هم مي خورد و نشانه هاي ستم و جور آشكار مي شود، دستبرد در احكام دين، بسيارشده وجاده هاي وسيع آداب و سنن، متروك خواهد ماند. از اين روي، بر اساس هوي و هوس عمل مي شود، احكام الهي تعطيل و بيماري هاي اخلاقي فراوان مي گردد.

البته حاكمان پيش از مردم، و قبل از مديريت، وظايف مهمتري نسبت به مردم دارند.

حاكمان نه تنها بايد خود الگوي مردم باشند، بلكه مي بايست مبلغ خوبي ها و درستي ها باشند، زيرا «بر امام وظيفه اي نيست مگر اوامري كه از ناحيه خداوند بر دوش او گذارده شده است (اين اوامر عبارت است از) رساندن فرامين از راه موعظه و كوشش در نصيحت و خيرخواهي مردم.» 6

همچنين عدالت ورزي حاكمان نقش پيشگيرانه اي در ناهنجاريهاي اجتماع دارد؛ زيرا «عدالت، باعث استواري مردم است» و باعث مي شود كه تمامي طبقات لياقت محوري، ارزش محوري و در يك كلام ارزش ها را به جاي قدرت و دارايي و وابستگي هاي حزبي و خويشاوندي بپذيرند و هركس در به دست آوردن هنجارهاي اجتماعي تلاش كند.

3- امر به معروف و نهي از منكر

رفتارهاي نادرست هر انساني مي تواند فراگير باشد و باعث متلاشي شدن اجتماع گردد. از اين روي، نظارت مردم بر يكديگر از موضوعاتي است كه مي تواند پيوسته بيماريهاي روحي، فكري و اعتقادات نادرست را از پيشاني جامعه بزدايد. در خطبه 177 نهج البلاغه آمده است:

اگر مردم، آنگاه كه بلاها نازل مي شود و نعمت ها را از آنها زايل مي سازد، با نيت درست، درپيشگاه خدا تضرع كنند و با دل هاي پرمحبت نسبت به پروردگار، از او درخواست عفو نمايند، مسلماً آنچه از دستشان رفته است باز خواهد گشت و هر مفسده اي را براي آنها اصلاح خواهد نمود.

دراين خطبه، علت انحرافات و مفاسد اجتماعي را نوع رفتار و اعمال افراد دانسته و چون اعمال آدميان، از انگيزه ها و نيت هايشان سرچشمه مي گيرد، بايد با تغيير اين انگيزه ها به اصلاح جامعه پرداخت. هنگامي كه كساني از روي جهل اقدام به ترك خير و انجام منكر مي نمايند، اگر آگاهان آنان را نهي نكنند، آنان نيز مورد لعن و نفرين الهي واقع خواهند شد.

خداوند گذشتگان را مورد لعن قرارنداد، مگر به خاطر آن كه آنها امر به معروف و نهي از منكر را ترك كردند. پس ناآگاهان را به خاطر ارتكاب گناه و تحمل كنندگان گناهان را به خاطر ترك بازداشتن آنها مورد لعن قرارداده است.

4- آگاهي

از ديدگاه حضرت علي (ع) جامعه نادان و بي بهره از آگاهي، جامعه اي است كه زندگان آن مردگان بدبختند؛ زيرا انسان نادان از ارزش هاي انساني تهي است. ناداني، مركز فساد و ظلم بوده و بدترين دردها و سرچشمه شرارت ها و فسادگر است. 8

آگاهي اجتماعي از ديدگاه نهج البلاغه ابعاد مختلفي دارد كه يكي از آنها آگاهي از حقوق فردي و اجتماعي است. هنگامي كه شهروندان يك جامعه به حقوق فردي و اجتماعي خود آشنايي داشته باشند و نتايج و عواقب آن را بدانند بهتر مي توانند حقوق خود را استيفا نموده و حقوق ديگران را نيز رعايت نمايند. از اين روي، امام علي (ع) در سخنان خود برخي از اين حقوق را به مردم مي شناساند و در خطبه هايي نظير خطبه 216 و خطبه 34 و... آنها را بازگو مي نمايد.

از ديگر ابعاد آگاهي، شناساندن خطرها و تهديدها است. امام علي (ع) مي فرمايد: «هر كس ضرر شر را نشناسد، بر باز ايستادن از آن، توانا نيست. 9 بنابر اين، شناخت آفات و آسيب ها، روشي براي جلوگيري از ناهنجاري هاي اجتماعي است و بستري است كه اخلاق اجتماعي در آن رشد مي كند و به بار مي نشيند.

5- گسترش معنويت

همان طور كه معنويت و دين داري نقش بسزايي در گسترش اخلاق اجتماعي دارد، بي ديني و فاصله گرفتن از فضيلت هاي ديني، باعث مشكلات و معضلات اجتماعي مي شود. از اين روي، امام علي (ع) در حكمت 103 نهج البلاغه مي فرمايند:

مردم چيزي از امور دينشان را براي اصلاح دنيايشان ترك نمي كنند مگر آن كه خداوند آنان را گرفتار امري زيانبارتر از آن خواهد كرد.

دين، نفس سركش انسان را مهار مي كند و بركات و حسناتش را در همه حوزه هاي اقتصادي، سياسي، فرهنگي و... به اجتماع ارزاني مي دارد. نقش دين درجوامع گذشته بسيار قابل تأمل و گوياي اين واقعيت است كه هر جا اديان راستين حضور داشته اند، مساوات و عدالت اجتماعي نيز وجود داشته و اين جوامع، از جهل و خرافات كه زاينده بسياري از نابساماني هاي اخلاقي است و نيز از تبعيض و تفرقه به دور مانده اند، و امروز نقش دين در پيشگيري از ناهنجاري هاي اجتماعي براي بسياري از جامعه شناسان به اثبات رسيده است.

امام علي(ع) در خطبه 234 نهج البلاغه دو جامعه دين مدار و بي دين را اين گونه با يكديگر مقايسه مي كند:

پس، از حال فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسراييل(ع) عبرت گيريد كه چقدر متناسب است حالت ها و چقدر متشابه است نزديكي مثال ها. در كارشان تأمل كنيد در وقتي كه متفرق و پراكنده بودند و كسري ها و قيصرها بر آنها ارباب بودند. آنان را از سرزمين هاي آباد و كرانه هاي دجله و فرات و دشت هاي سرسبز ربودند و به بيابان هاي كم آب و علف و محل وزيدن بادهاي سخت و تنگي معيشت روانه ساختند. پس آنان را عليل و مسكين و چراننده ي شتران زخم پشت واگذاردند. پست ترين جاها خانه شان و خشك ترين بيابان ها كاشانه شان بود. نه به سوي دعوت حقي روي مي آوردند تا بدان تمسك بجويند و از گمراهي برهند و نه در سايه الفتي مي آرميدند تا از عزت آن بهره مند گردند. حالت هايشان مضطرب و دست هايشان به خلاف هم در كار و جمعيت هايشان در بلايي سخت و جهالتي استوار پراكنده بود. در زنده به گور كردن دختران و پرستيدن بتان و قطع پيوند ارحام و غارت يكديگر دست و پا مي زدند. پس بنگريد كه نعمت هاي خداوند چگونه بر آنان فرو ريخت هنگامي كه پيامبري برايشان برانگيخت؛ پس آنان را به اطاعت خداوند درآورد و با خواندن به سوي خدا آنان را مؤتلف ساخت.

چه سان بال هاي نعمت و كرامتش را بر سر آنان گسترانيد و جويبارهاي آسايش و فراواني بر ايشان جاري شد و ملت اسلام با بركت هاي خود آنان را الفت بخشيد. پس صبح كردند، درحالي كه در نعمت ها غرق و در لذت زندگي فراخ شادمان بودند، امورشان در سايه دولت مقتدرشان به سامان آمد و حالشان را در سايه عزت پيروزي آرميد و كارهايشان استوار و روبه راه گرديد و سلطنت شان تثبيت شد.

پس حاكم جهانيان و سلطان اطراف و اكناف عالم شدند، كارهاي كساني را به دست راندند كه تحت فرمان آنان بودند. نه تيرشان به سنگ مي خورد و نه سنگشان سبك مي شود ]كسي قدرت در هم شكستن نيروي آنان را نداشت و خيال مبارزه با آنها را در سر نمي پروراند[.

در اين خطبه، تفرقه، خواري، بدبختي، ناداني و انجام كارهاي ناشايست را رهاورد جامعه بي دين، و اتحاد، بركت، عزت، استواري، قدرت و... را نتيجه دين مداري مي داند.

6- مسخ شدن ارزش ها

فراموش كردن ارزش ها يكي از بسترهايي است كه جامعه را به انحطاط مي كشاند، چنان كه جامعه روزگار حكومت امام علي(ع) نيز به همين گرفتاري مبتلا شد. امام(ع) در خطبه 32 اين موضوع را اين گونه توضيح مي دهد:

اي مردم، در روزگاري كينه توز و پر از ناسپاسي و كفران نعمت ها، صبح كرده ايم كه نيكوكار، بدكار به شمار مي آيد و ستمگر بر تجاوز و سركشي خود مي افزايد.

هنگامي كه در يك جامعه ارزش ها مسخ شود، هرج و مرج به وجود مي آيد، صالحان اجتماع به انزوا رانده شده و ناامني در تمامي ابعادش فراگير مي شود.

از ديدگاه نهج البلاغه، جامعه اي كه ارزش هاي آن وارونه شود، افراد آن، خود، قرباني رفتارهاي ضدارزشي خويش خواهند شد. از اين روي، امام علي(ع) در نامه 31 نهج البلاغه، به فرزند خود توصيه مي كند:

پسرم! خودت را معيار و مقياس قضاوت بين خود و ديگران قرار ده. پس آن چه كه براي خود دوست داري براي ديگران دوست بدار، و آن چه براي خود نمي پسندي براي ديگران مپسند. ستم مكن، همان گونه كه دوست نداري به تو ستم شود، و احسان كن، همان طور كه دوست داري به تو احسان شود. براي خويشتن زشت بدان همان را كه براي ديگران قبيح مي داني و به همان چيز براي مردم راضي باش كه براي خود رضا مي دهي.

 

7- ايجاد بسترهاي اقتصادي

فقر و تهيدستي در هر جامعه اي زاينده بسياري از معضلات اجتماعي بوده و جامعه را به بيراهه مي كشد. امام علي(ع) مي فرمايد:

«الفقر... مدهشه للعقل»؛01 تهيدستي... عامل وحشت عقل است.

«العسر يشين الاخلاق»؛11 تنگدستي اخلاق را زشت مي كند.

«المسكنه مفتاح البؤس»؛21 ناداري كليد نكبت است.

«الفقر داعيه للمقت»؛31 فقر دشمني و ستيز را در اجتماع پديد مي آورد.

در جامعه اي كه اقتصاد آن بيمار است، بزهكاري، فساد اخلاق و رذيلت هاي گوناگوني پديد آيد و چنين جامعه اي، به ورطه كارهاي زشت و زننده مي افتد.

8- همبستگي ملي

همبستگي اقوام، نژادها و مليت هاي مختلف يك جامعه، بستر گسترش اخلاق اجتماعي است، ولي قوم گرايي و قبيله گرايي باعث پراكندگي و سرچشمه اختلافات بسيار است و باعث مي شود كه شهروندان به جاي پيمودن راه هاي سعادت و كمال، به نزاع و كشمكش بپردازند.

امام علي(ع) در فرازي از خطبه 72- كه پس از دريافت خبر هجوم لشكريان معاويه به شهر انبار و غارت اموال مردم ايراد فرمودند يادآور مي شوند:

به خدا سوگند، هرگز با قومي در ميان خانه اش جنگ نشده است، مگر آن كه ذليل و مغلوب گشته اند. پس شما وظيفه خود را به يكديگر حواله داديد و همديگر را سست گردانيديد تا اين كه اموال شما از هر طرف به غارت رفت و سرزمين هاي شما از تصرفتان خارج گرديد.

پرستش نژاد، قوميت و تاريخ و يا حمايت از رسوم نياكان، از صفات ناپسند مردم جاهلي بوده كه نمي گذاشته آنان رشد كرده، به افق هاي دوردست بنگرند.

از سوي ديگر، افراد متعصب، پيوسته بازيچه استعمارگران واقع مي شوند؛ چنان كه امام علي(ع) در خطبه 432 به اين نكته اشاره مي فرمايد:

به تحقيق نگريستم و هيچ يك از جهانيان را نيافتم كه نسبت به چيزي تعصب ورزد، مگر به خاطر علتي كه نادانان را بفريبد و يا به دليلي كه در عقل هاي سفيهان زيبا جلوه كند؛ در حالي كه شما تعصب مي ورزيد براي چيزي كه نه سبب شناخته شده اي دارد و نه علت دانسته اي.
 

منبع : باشگاه

مطالعه این مطالب را نیز پیشنهاد میکنیم : :
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:50  توسط یاابا صالح المهدی  | 

بررسی تعلیم و تربیت از دیدگاه جان دیوئی
جان دیویی فیلسوف و مربی بزرگ آمریکایی، در سال ۱۸۵۹ میلادی در برلینگتون آمریکا، چشم به جهان گشود.

جان دیویی فیلسوف و مربی بزرگ آمریکایی، در سال ۱۸۵۹ میلادی در برلینگتون آمریکا، چشم به جهان گشود. شغل پدرش کشاورزی بود که پس از مدتی آن را رها کرده و به خواربار فروشی روی آورد. دیویی که فوق العاده کمرو و کم حرف توصیف شده است، در آغاز جوانی و دوره دبیرستان و سال های نخست دانشگاه، هوشمندی و استعداد قوی از خود نشان نداد، به گونه ای که هنگام تحصیل در دبیرستان، چنان در حد متوسط می نمود، که احتمال داده نمی شد بتواند برای تحصیلات عالیرتبه وارد دانشگاه شود، به هر حال به دانشگاه راه یافت، سال های آخر تحصیل در دانشگاه، نقطه عطفی در افکار وی بود ونشانه های خلاقیت فکری و فعالیت فلسفی ازوی بروز کرد.

وی از شارحان و مفسران بزرگ پراگماتیسم (اصالت عمل) آمریکایی است و دامنه تالیفات وی، از نظر موضوعات گوناگونی که بدان ها اندیشیده و به نگارش پرداخته، گسترده و متنوع است.

دیویی در تفکر و فلسفه آمریکایی و نیز در تحولات مهم آموزش و پرورش در قرن بیستم، دارای نقش برجسته ای بوده است و بسیاری از کتابهای وی به زبانهای مختلف ترجمه و چاپ شده است. دیویی عاقبت در سال ۱۹۰۲ بعد از ۹۳ سال عمر طولانی و پُربار که حاصل تفکرات فراوان وی بود درآمریکا دیده از جهان فرو بست.

● هدف تعلیم و تربیت

از دیدگاه دیویی، هدف تعلیم و تربیت، <جامعه دموکراتیک> است و در تعریف آن می گوید: جامعه دموکراتیک، جامعه ای است که از پیدایش اختلافات و تبعیضات طبقاتی، قومی و نژادی جلوگیری می کند. وی می گوید: تعلیم و تربیت عبارت است از: بازسازی و سامان دهی تجربه که بر معنی دار شدن و عمق آن می افزاید و توانایی هدایت جریان تجربه را توسعه می بخشد. دیوئی در کتاب دموکراسی و تعلیم و تربیت، چهار ویژگی تعلیم و تربیت را ذکر می کند:

الف) تعلیم و تربیت ضرورت زندگی است: دیویی تعلیم و تربیت را به عمدی و غیرعمدی تقسیم کرده است، اساس آموزش و پرورش را ارتباط و انتقال فرهنگی و اجتماعی می داند زیرا بدون آموزش و پرورش عمدی و غیرعمدی زندگی میسر نیست.

ب) تعلیم و تربیت به مثابه کنش اجتماعی: محیط اجتماعی نقش مهم تربیتی دارد و فراگیری کودک امری انتزاعی و مجرد از مناسبات و روابط اجتماعی و محیط نیست، بلکه در متن همین مناسبات مطالب فراوانی را فرا می گیرد.

ج) تعلیم و تربیت به مثابه راهنمایی: به اعتقاد دیویی انگیزه ها و کوشش های مشخص نوآموز را باید کنترل و هدایت کرد و نقش راستین تعلیم وتربیت همین است.

د) تعلیم و تربیت به مثابه رشد: دیویی در این مورد بر این نکته تاکید تام می ورزد که تعلیم و تربیت به رشد رساندن است و رشد عمیق زندگی است. تا زندگی هست، تعلیم و تربیت هم است. با توجه به آنچه گذشت می توان گفت تعلیم و تربیت متربی عبارت است از: فرآیندی اصیل - نه فقط مقدماتی - میان مربی و مترّبی، ناشی از ضرورت زندگی اجتماعی و مبتنی بر رغبت های درونی و فعلی دانش آموز و متربی به منظور بازسازی تجربه برای رشد و دموکراسی اجتماعی.

● برنامه آموزش

دیویی معتقد است که در آموزش دوره های مختلف تحصیلی باید به امور حسی و عینی تاکید شود و فعالیت و تجربه فرد، محور برنامه ها باشد. به جای کُلی گویی و بیان مطالب به صورت ذهنی باید مطالب را به صورت ابزاری انجام دهند تا قابلیت درک شاگردان افزایش یابد. دیویی معتقد است در برنامه تربیت، باید ذهن و فرآیند یادگیری مدنظر قرار گیرد و این فرآیند چیزی جز فعالیت دانش آموز و تلاش برای تطبیق با محیط زیست نیست. بدین ترتیب ارزش اساسی ذهن را در خاصیت تاثیر عملی آن در تطبیق با محیط می داند.

به نظر دیویی در برنامه تربیت باید به تجربه و تفکر اهمیت داده شود. به نظر دیویی صرف انباشتن اطلاعات بی روح و بی معنی در ذهن، یادگیری و فهم واقعی نیست. دیویی معتقد است در برنامه تربیتی باید مراحلی رعایت گردند که عبارتند از: استمرار و پیوستگی مفاهیم با یکدیگر، رابطه متقابل یادگیرنده و یاددهنده، کنترل اجتماعی و رعایت آن در برنامه درسی. دیویی معتقد است که بایدجدیدترین روشها را متناسب با زمان در برنامه درسی منظور کرد تا شاگرد متناسب با تکنولوژی نوین پیشرفت کند. از نظر دیویی برنامه درسی مطلوب باید با علاقه و استعداد و نیاز کودک تناسب و هماهنگی داشته باشد. تمامی تغییرات و تحولات جدید باید درآن منظور شده باشد و در مجموع دیویی با اکثر رشته ها و دروس که جنبه ی عملی و کاربردی داشته باشد موافق است. دیوئی همچنین حرفه آموزی را که عملی و کاربردی است و همچنین تربیت بدنی را که باز درسی است عملی تاکید می کند.

● روش آموزش

دیویی معتقد است که روش آموزش باید عملی باشد تا یادگیری را تعمیق بخشد مثلاً در آموزش حجم های هندسی، معتقد است که باید به طور عملی و در طبیعت به دنبال نمونه های آنها بگردیم نه اینکه با یکسری مفاهیم نظری مطلب را انتقال دهیم. دیویی تاکید می کند که روش آموزشی باید با محتوا هماهنگ باشد تا بتواند یادگیری را ایجاد نماید.

دیویی روش های فعال در تعلیم و تربیت را مدنظر قرار می دهد و می گوید که روش فعال باید فهمیدن، اختراع کردن، بازسازی کردن، حرفه آموزی، کارها و فعالیت های عملی را گسترش دهد. دیویی با روش های سنتی مانند سخنرانی و حفظ کردن مخالف است و می گوید که این روشها معایب فراوانی دارند. دیویی یکی از روش هایی را که تاکید دارد روش کارگروهی و همکاری معلم و شاگردان با هم و یا شاگردان با یکدیگر است؛ زیرا این روشها می توانند، شخصیت عقلی فراگیران را شکوفا سازند و مستلزم ارتباط محیط زندگی جمعی دانش آموزان است. دیویی معتقد است با روش های گروهی، کودکان با محیط، با همسالان و با بزرگسالان تعامل پیدا می کنند و می توانند در رفع نیازهای یکدیگر سهیم باشند.

● معلّم و تربیت او

از نظر دیویی معلم نقش راهنما و همکار شاگردان را برعهده دارد. دیویی اعتقاد دارد که معلم نباید نقش دانای محض که می خواهد دانش خودرا منتقل کند، داشته باشد بلکه باید دانش آموزان را از راه فعالیت، تحقیق و پرورش به تفکر وادارد. مربی به عنوان زنده نگاه دارنده تفکر و یادگیری در ذهن دانش آموز است. اوست که به ایجاد موقعیت ها و ساختن شرایط فعالیت، کار و تلاش دانش آموزان اقدام می کند و شرایط تجربه مفید را فراهم می سازد، همواره درصدد است تا فعالیتی نو برای شاگرد با توجه به علاقه و رغبتش فراهم کند. از نظر دیویی باید همواره یک ارتباط متقابلی میان دو رکن یاددهنده و یادگیرنده یا همان معلم و دانش آموز وجود داشته باشد. آنان باید به تبادل تجربه بپردازند و هر دو در حال یادگیری باشند، هر دو یکدیگر را راهنمایی و هدایت کنند نه اینکه یکی مجبور به اطاعت و دیگری دستوردهنده باشد. در این ارتباط متقابل، تعادل ایجاد می شود، مساله به وجود می آید و تفکر منطقی می گردد. دیویی بر تربیت معلمان تاکید دارد و معتقد است که برای تغییر و اصلاح تعلیم و تربیت باید معلم را آماده ساخت و او را تربیت کرد و بر آموزش مداوم معلم تاکید داشت و او را به عنوان یک رکن مهم در تربیت مؤثر و مفید تشخیص داد و در تربیت او کوشید.

اگر در تربیت معلّم، دقت کافی به عمل آید و برای تربیت وی از روش های فعال استفاده گردد و ایجاد یک ارتباط دو طرفه میان معلم و جامعه فراهم شود در این صورت معلم تربیت می شود که قدرت درک و فهم بالایی برای برخورد با دانش آموزان و حل مشکلات آنان را خواهد داشت.

برای تحقق این هدف باید معلم با فرهنگ عمومی آشنا باشد و آن را به خوبی بشناسد، نسبت به دانش آموز بینش قوی و درک عمیق داشته باشد، در این صورت است که تجربه و تفکر توام می گردد و معلمی چندبُعدی تربیت می شود.

● دانش آموز و تربیت او

دیوئی، معتقد است که دانش آموز نیاز به علاقه و رغبت دارد، بنابراین باید نسبت به این دو رکن پایه ای و اساسی اهمیت قائل بود. دانش آموز باید طوری تربیت شود که خود عامل باشد نه اینکه عمل شخص دیگری را تحمل کند. دیویی اعتقاد دارد که تعلیم و تربیت باید براساس تواناییها و ظرفیت دانش آموزان صورت گیرد. منظور دیویی از توجه به تفاوت های فردی دانش آموزان، امتیاز قائل شدن برای برخی و یا محروم کردن عده ی دیگری نیست بلکه منظور آن است که با هر فرد متناسب با ظرفیت و استعدادش برخورد شود. دیویی می گوید: برنامه، روش و مطالب درسی باید مطابق تفاوت های کودکان با بزرگسالان تنظیم شود یعنی باید موارد درسی آن گونه باشد که موجب رشد تجارب، ساختار ذهنی و افزایش اطلاعات و تجارب دانش آموز شود.

دیوئی به فعالیت دانش آموز برای یادگیری تاکید می کند و معتقد است که شاگرد باید خود به پژوهش برای حل مساله بپردازد و از تحمیل مطالب خودداری کند بنابراین باید برای تحقق این هدف از روش های فعال تدریس که شاگرد را به عمل و فعالیت وامی دارد استفاده کرد یعنی باید تدریس را با تجارب شاگردان توام کرد و ارتباط مستقیم میان این دو برقرار نمود.

دیویی در ارتباط با دانش آموز و تربیت او بیان می دارد که باید بین دانش آموزان با یکدیگر و بین دانش آموزان و معلّم، همکاری و ارتباط متقابل وجود داشته باشد. وی به روشهای فعال و مدرسه فعال اشاره می کند که در این گونه روش ها و مدارس ارتباط و همکاری دو سویه میان یاددهنده و یادگیرنده برقرار است، همواره کارها به صورت گروهی انجام می گیرد. از طرفی دیویی اعتقاد دارد که پژوهش عقلی کودک نوعی ساختن اجتماعی است که علاوه بر همکاری میان کودکان، همکاری میان آنان و بزرگسالان را نیز شامل می شود.

محقق و نگارنده: افسانه فکری
متخصص تعلیم و تربیت
منابع:
۱- دیویی، جان، مدرسه و شاگرد، ترجمه ی مشفق همدانی، تهران: انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۳۳.
۲- دیویی، جان، تجربه و آموزش و پرورش، ترجمه ی سیداکبر میرحسینی، تهران: نشر کتاب، ۱۳۸۲.
۳- شاتو، ژان، مربیان بزرگ، ترجمه ی غلام حسین شکوهی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۸۰
۴- Dewey, John (۱۹۳۸), Experience and education. Usa.
۵- car, David (۳۰۰۲), Making sense of education,london.
Routledge falemr press.
روزنامه اطلاعات ( www.ettelaat.com )
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:26  توسط یاابا صالح المهدی  | 

روشهای تربیتی در پرتو نهج البلاغه

چکیده

این مقاله به بیان روش‌ها و راهکارهای علمی و عملی تربیت بر اساس دیدگاه‌های امام علی(ع) در نهج البلاغه پرداخته و در ارائه راهکارها و شیوه‌ها به ابعاد عاطفی و درونی انسان‌ها توجه بسیاری شده است. پرداختن به این نوع نگرش‌ها در تمام شیوه‌ها از جمله الگوبرداری و پیشگیری، تذکر و یادآوری، محبت و مدارا، عبرت آموزی و بصیرت آفرینی و بالأخره عفو، تغافل و تشویق و تنبیه به منظور تربیت انسان، نیاز عاطفی و مقتضای فطرت انسان‌ها است، که از دیدگاه‌های گوناگون قابل بحث است.

کلید واژه‌ها: اخلاق، تربیت، الگوی تربیت، معیار عملی، اصلاح.

مقدمه

از تأمل در اهتمام دین اسلام به همه ابعاد وجودی انسان از جمله روح و جسم ، فطرت و عقل، توجه ویژه آن به بلوغ فکری و رشد انسان و تربیت و تزکیه او، و ارائه برنامه‌ای فراگیرتر از مکاتب بشری، به غنای واقعی آن می‌توان پی‌برد؛ چنان که خداوند تزکیه را جزء اهداف اصلی بعثت پیغمبر خود و انسان را موجودی توانا و مسئول می‌داند. تربیت باید مایه دینی بیابد تا ناقص و صوری و بی‌دوام نماند و بتواند خُلق و سیرت افراد و اعتماد و ایمان و باور آنها را اصلاح و تکمیل کند.[1]

کار عمده تربیت اسلامی این است که آدمی را به ماهیت وجودی و هدف خلقت خود آگاه سازد تا با تکیه بر عقل و مقتضای فطرتش بر اساس راه و روشی حرکت کند که برای او تبیین شده است. در روش الگویی که بیشتر صورت رفتاری مطرح است و غالباً بر اساس فطرت انسان تدوین یافته، نقش مؤثر الگویی رسول اعظم(ص) و ائمه اطهار(ع) برای خانواده‌‌ها به عنوان الگوهای مجسّم و علمای عامل بر مبنای همان ویژگی‌ها، درخور توجه است.

از آن جا که اسلام، دین آگاهی بخش و هدایت است و در تمام راه کارهایش پیشگیری را بر درمان مقدم می‌شمرد، روش کنترل و پیشگیری به ویژه در بعد تربیتی از دوران کودکی در اجتماع انسانی و خانواده را بسیار مهم دانسته، بر آن تأکید می‌ورزد. پس از آن، روش موعظه و تذکر به عنوان غذای روح و لازمه فطری بشر و سپس محبت و مدارا که به مثابه اکسیر جان انسان‌ها و با طبع بشر سازگار است و روش‌های عبرت آمیز، بصیرت آفرینی و تشویق و تنبیه (عفو و تغافل) مورد اهتمام قرار گرفته است

روش الگوبرداری

بررسی شیوه‌های تربیتی از منظر اسلامی اهمیت ویژه‌ای دارد. تربیت آن گاه به بار می‌نشیند که اصول تربیتی آن در قالب شیوه‌های درستی به اجرا در اید. یکی از آن روش‌ها، الگوبرداری برحسب نیاز فطری انسان و همانند سازی و الگوپذیری از همان زمان کودکی است، ولی هرم این الگو هر چه مناسب‌تر و کامل‌تر باشد، آدمی را در راه رسیدن به کمال مطلوب بیشتر یاری می‌رساند. از دیدگاه امام علی(ع) تأسّی به اسوه‌های حسنه، نقش مهمی در رشد و تعالی انسان‌ها ایفا می‌کند:

«و اقتدوا بهدی نبیکم أفضل الهدی و استنّوا بسنّتهِ فإنّها أهْدَی السنن[2] ؛ به سیرت پیامبرتان اقتدا کنید که برترین سیرت است و به سنّت او باشید که هدایت کننده‌ترین سنّت‌هاست».

آن حضرت در جای دیگر، از تأسّی و اقتدای خویش به حضرت رسول اعظم(ص) سخن می‌گوید:

«و لقد کنت اتبعُهُُ اتباع الفصیل أثر أمّه یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علماً یأمرنی بالاقتداء بِهِ[3]؛ و من در پی او بودم، چنان که بچه شتر در پی مادر است. هر روز برای من از اخلاق خود نشانه‌ای بر پا می‌داشت و مرا به پیروی آن می‌گماشت».

امیر علم و بیان مولا علی(ع) در سخنی دیگر نقش الگوپردازی و الگوپذیری از معصومان(ع) و لزوم پیروی از ایشان را در ابعاد والای تربیتی چنین بیان می‌فرمایند:

«به خاندان پیامبرتان بنگرید، بدان سو که می‌روند، بروید و پی آنان را بگیرید که هرگز شما را از راه رستگاری بیرون نخواهند کرد و به هلاکتتان باز نخواهند آورد. اگر ایستادند، بایستید و اگر برخاستند، برخیزید. بر ایشان پیشی مگیرید که گمراه می‌شوید و از آنان پس نمانید که تباه گردید».[4]

اسلام چون به نقش مهم و سازنده الگوها و اسوه‌های حسنه در تربیت افراد، واقف بوده است، به افراد ممتاز که دارای موقعیت خاص اجتماعی هستند و می‌توانند برای سایرین الگو و سرمشق باشند، سفارش می‌کند که قبلاً سیره و رفتار خودشان را اصلاح کنند؛ زیرا نقش الگودهی در تربیت در زمان غیبت بر عهده آنان است. از این رو، آنان باید متخلّق به اخلاق معصومان(ع) باشند و با ارائه صحیح مسیر تربیتی، انسان‌ها را در پرورش روح و جان خود یاری رسانند و به مقابله با لغزش‌های فکری و علمی و ناهمسویی در قول و عمل خود برخیزند. مولا علی(ع) می‌فرماید:

«هر کس که خودش را در منصب پیشوایی و رهبری مردم قرار داد، لازم است قبل از تعلیم دیگران، نفس خودش را اصلاح کند و باید تأدیب او به وسیله رفتارش، قبل از تأدیب با زبانش باشد. کسی که معلم و تأدیب‌کننده نفس خویش باشد، شایسته‌تر به احترام است از معلم و تأدیب‌کننده دیگران».[5]

در جای دیگری آن حضرت می‌فرماید:

«ای مردم! به خدا قسم من شما را به طاعتی بر نمی‌انگیزم، جز اینکه خود پیش از شما به گزاردن آن برمی‌خیزم و شما را از معصیتی باز نمی‌دارم، جز اینکه پیش از شما آن را فرو می‌گذارم».[6]

روش پیشگیری و کنترل

رفتار و کردار انسان، متأثر از اوضاع محیطی مثل زمان و مکان و عوامل اجتماعی مثل دوستان و نزدیکان در معرض تغییر و تحوّل است. بنابراین در تربیت افراد، باید نهاد آنها را نیز به دست گرفت تا در معرض آسیب‌های گوناگون اجتماعی قرار نگیرند. کودکی که در دامان پر مهر خانواده‌ای پرورش یافته که خود متخلّق به مبانی دینی و آشنا به فنون تربیت اسلامی بوده، در سنین بالاتر که غالباً به دور از چشم والدین و معلم به انتخاب دوست و همنشین می‌پردازد، کمتر در معرض آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی قرار می‌گیرد و نقش نظارتی خانواده ر نیز بر خود می‌پذیرد.[7]

پس اسلام، پیشگیری در تربیت را به عنوان سازنده‌ترین شیوه کنترل افراد، بر درمان آن مقدم می‌داند و امام علی(ع) از آن به عنوان امری لازم در مسیر تربیت و رشد انسان‌ها یاد می‌کند و خطاب به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) درباره فلسفه تربیتش در نوجوانی می‌فرماید:

«قلب نوجوان، چون زمین کاشته نشده، آماده پذیرش هر بذری است که در آن پاشیده شود. پس در تربیت تو شتاب کردم، پیش از اینکه دل تو سخت شود و عقل تو به چیز دیگری مشغول شود تا به استقبال کارهایی بروی که صاحبان تجربه زحمت آزمون آن را کشیده و تو را از تلاش و یافتن بی‌نیاز ساخته‌اند».[8]

صد هزاران دام و دانه است ای خدا

ما چو مرغان حریص بینوا

دم به دم ما بسته دام توایم

هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

چشم باز و گوش باز و دام پیش

سوی دامی می‌پرد با پر خویش[9]

روش موعظه[10] و تذکر

یکی از شیوه‌های تربیت و هدایت، موعظه حسنه و تذکّر بجاست که نیاز فطری انسان است و بدون آن، دل به شرار غفلت و ضلالت دچار می‌شود و می‌میرد. به فرموده امام علی(ع):

«الموعظةُ جلاءُ القلوبِ و صقالُ النفوس؛ موعظه، جلا دهنده قلب‌ها و روشنی بخش جان‌‌هاست».

روش نیکوی موعظه و تذکّر در قرآن کریم نیز بعد از حکمت مورد تأکید قرار گرفته است؛ چنان که خداوند خطاب به پیامبر خود در راه ابلاغ رسالت فرمود: )ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ... ( [11] ؛ «ای پیامبر! مردم را به راه خدا با کلام حکمت‌بار و موعظه حسنه دعوت کن و با آنها به بهترین شیوه، سخن بگو».

تذکّر و یادآوری نعمت‌ها و تکالیف ابتدا در حق خود و آن گاه در حق دیگران، از آن رو لازم است که در طریق معرفت و رشد یا درمان باشد و غفلت‌ها را از دلمان در مسیر نورانی تربیت بزداید.

امیرمؤمنان(ع) ندای وعظ آمیز پیامبران را چنین می‌داند:

« پس خدای تعالی پیامبران خود ر برانگیخت و ایشان را پی در پی فرستاد تا عهد و پیمان خداوند را که فطری آنان بود، بطلبند و نعمت‌های فراموش شده را یادآوری و از راه تبلیغ با ایشان گفتگو کنند و عقل‌ها را از زیر غبار ضلالت و غفلت بیرون آورند و به کار اندازند».[12]

شیوه امام علی(ع) در سفر و حضر، و در دوران زمامداری و خانه‌نشینی‌اش، همین بود که جاهلان را از راه وعظ و نصیحت و تذکّر، هدایت و تربیت می‌کرد و طاغیان سرکش را از راه مبارزه و تهدید و تنبیه بیدار می‌ساخت و تأکید می‌فرمود:

«إن للقلوب شهوة و اقبالاً و ادباراً فأتوها من قبل شهوتها و اقبالها فانّ القلوب إذا أکره عمی؛[13] دل‌ها را روی کردن و پشت کردنی است؛ پس دل‌ها را آن گاه به کار وادارید که بخواهند؛ زیرا اگر دل را به اجبار به کاری واداری، کور می‌گردد».

یکی از راه‌های موعظه و تذکّر، عبرت است. عبرت، حالتی است که در اثر برخورد با اموری به انسان دست می‌دهد و به خودی خود یک روش نیست، بلکه یک پیامد شیرین تربیتی است. لکن با توجه به عامل ایجاد کننده این حالت، می‌توان آن را روش نامید و اظهار داشت که حالت تربیتی عبرت به دو طریق پدید می‌اید:

1. گاهی خود فرد با خواندن جریانات تاریخی یا دیدن طبیعت و آثار به جای مانده از گذشتگان به این حالت می‌رسد.

2. گاهی دیگران زمینه‌ها و مقدمات به وجود آمدن چنان حالتی را برای فرد فراهم می‌کنند؛ مثلا مربی با هدف عبرت آموزی، تربیت آموزان خود را به دیدن برج و بارو‌ها، کاخ‌های سلطنتی، مقابر و زیارتگاه‌ها می‌برد که در این صورت کار او «روش تربیتی» است.

به عامل و طریق اول، «عبرت گیری یا عبرت پذیری» و به عامل دوم، «عبرت‌دهی یا عبرت‌آموزی» می‌گوییم.[14]

امیرمؤمنان حضرت علی(ع) در تربیت فرزند خویش امام حسن مجتبی(ع)، از روش و عامل دوم استفاده برد و در نامه‌ای خطاب به ایشان فرمود:

«ای پسرم! من تو را از دنیا و تحولات گوناگونش و نابودی و دست به دست گردیدنش، آگاه کردم و از آخرت و آنچه برای انسان‌ها در آنجا فراهم است، آگاه ساختم و برای تو از هر دو مثال زدم تا به آن پندپذیری و بر اساس آن در زندگی گام برداری».[15]

در این سخن،حضرت علی(ع) متذکّر می‌شوند که ای فرزندم! من، اخبار را برای تو گفتم و نشانه‌ها را نیز بیان کردم و راه را نشان دادم. حال تو باید خود پندگیری و مسیر زندگی را بر اساس آن بپیمایی.

تأکید بر عبرت در مسیر موعظه و تذکّر به مثابه یک روش ایده‌آل تربیتی، به دلیل پیامد‌های مطلوب و شایسته‌ای است که در تربیت دارد. این پیامد‌ها از دیدگاه امام علی(ع) در نهجالبلاغه بدین قرارند:

1. عبرت، کلید بصیرت است؛ زیرا «مَنْ اعتبر أبصر و مَنْ أبصر فَهِمَ و مَنْ فَهِمَ عَلِمَ؛ کسی که عبرت آموزد آگاهی یابد و کسی که آگاهی یابد، می‌فهمد و آنکه بفهمد، دانش آموخته است».[16]

سخن اصلی در این کلام، آن است که تفکر زمینه‌ساز عبرت است و عبرت، زمینه بصیرت را فراهم می‌آورد. در حقیقت، در مسیر تربیت، زمانی انسانی به بینش و بصیرت می‌رسد که به شنیدن اکتفا نکند، بلکه در شنیده‌ها، اندیشه کند و با دقت به امور بنگرد. نتیجه این اندیشه و دقت نظر، همان عبرتی است که در تصمیم‌گیری‌ها و رفتار انسان مؤثر خواهد بود.

2. عبرت، عامل انتقال تجارب است. انسان‌ها در طول زندگی سعی می‌کنند هر امری را حداقل یک بار تجربه کنند و یک خطا را چند بار مرتکب نشوند. خردمندان در تلاش هستند که آن یک خطا را هم که دیگران تجربه کرده‌اند، اصلاً مرتکب نشوند و در واقع سعی در بهره‌مندی از تجارب دیگران دارند:

«إنّما العاقل مَنْ وَعَظته التّجاربُ؛ همانا عاقل، کسی است که تجربه‌ها او را پند دهند».[17]

همچنین امیرمؤمنان(ع) در وصیتی به فرزند خویش امام حسن مجتبی(ع) می‌فرمایند:

«ای بُنی إنّی و إنْ لم أکُنْ عُمِّرتُ عُمُرَ مَنْ کانَ قَبْلی فَقَدْ نَظَرْتُ فی أعمالِهِمْ ...؛[18] ای پسرم! اگر چه من به اندازه همه کسانی که پیش از من می‌زیسته‌اند، عمر نکردم، اما در کردار آنها نظر افکندم و در اخبارشان اندیشیدم و در آثارشان سیر کردم؛ تا بدان جا که همانند یکی از آنها شدم؛ بلکه گویا در اثر آنچه از تاریخ آنان به من رسید، با همه آنها از اول تا آخر بوده‌‌ام. پس من قسمت زلال و مصفّای زندگی آنان را از بخش کدر و تاریک آن بازشناختم و سود و زیانش را دانستم. از میان تمام آنها، قسمت‌های مهم و برگزیده را برایت خلاصه کردم و از بین همه آنها زیبایش را برایت برگزیدم و ناشناخته‌های آن را از تو دور کردم».

بر اساس این کلام گهر بار امام علی(ع)، تجربه اندوزی از سرگذشت دیگران، بهره‌مندی از حاصل عمر آنهاست. گویا انسان، عمری به درازای همه آنها داشته است، با این تفاوت که خطاهای آنان را مرتکب نشده است. نکته دیگری که در سخن امام علی(ع) مشهود است، وظیفه‌ای است که ایشان برای مربی ترسیم می‌کند و آن، این است که وی باید تجربیات خود و دیگران را جمع آوری، تلخیص و تنقیح کند و آن را به طور صریح و دسته‌بندی شده، در اختیار تربیت آموز قرار دهد.

3. عبرت، عامل بازداری از خطاست؛ زیرا همواره انسان در سایه عبرت به رشد و کمال می‌‌رسد و به راه درست هدایت می‌شود. عبرت به منزله چراغ‌هایی است که راه صحیح زندگی را نشان می‌دهد:

«الاعتبارُ یقودُ إلی الرُّشد؛ عبرت گرفتن، انسان را به سوی راه صواب و درست می‌کشاند».[19]

ثمره این هدایتگری نیز دوری از خطاست:

«الاعتبارُ یثْمَرُ العصمة؛ میوه عبرت گرفتن، نگاهداری است».[20]

4. عبرت چراغ راه اینده است؛ زیرا «و لو اعتبرتَ بما مَضی حفظت ما بَقی؛[21] اگر از آنچه گذشته است عبرت بگیری، آنچه را که باقی است، حفظ خواهی کرد»؛ زیرا تاریخ تکرار پذیر است: همواره قومی می‌رود و قومی دیگر جایگزین می‌شود. اختلاف حوادث و رویدادهای تاریخی، در جزئیات آنهاست. انسان‌های عاقل و عبرت‌گیر، می‌توانند با موازنه و مقایسه این پدیده‌ها و بررسی اسباب و عوامل آنها، پیامد‌ها و نتایج آنها را پیش‌بینی و تصمیم درست و متناسب را در هر مورد اتخاذ کنند. امام علی(ع) در نامه خویش به حارث هَمْدانی به این نکته اشاره فرموده است:

«از حوادث گذشته دنیا برای باقی مانده آن عبرت‌گیر؛ چرا که بعضی از آنها شبیه بعضی دیگر است و پایانش به ابتدای آن می‌پیوندد و در هر حال، تمام آن گذرا و ناپایدار است».[22]

ب توجه به تاریخ نیز می‌توان بصیرتی راهگشا در مسیر تربیت افراد فراهم کرد؛ بصیرتی که به تحولات عمیق در زندگی و رفتار فرد منجر می‌شود و از غفلت به آگاهی و از غرور به شعور برساند؛ چنان که علی(ع) برای ادامه مسیر تربیت، امام حسن(ع) را به عبرت‌آموزی از سرنوشت دیگران در طول تاریخ توصیه می‌کند و می‌فرماید:

«و سر فی دیارهم و آثارهم فانظر فیما فعلوا و عما انتقلوا و این حلوا و نزلوا؛[23] در دل تاریخ گذر کن و از میان راه‌های رفته و نرفته‌اش بگذر و آثار به جای مانده‌اش را بنگر و ببین که مردمان آن، چه کردند و چه با خود بردند و ...».

روش محبّت و مدارا

محبّت، اساس و رکن دین است و دین بر پایه آن به دل‌ها رسوخ کرده و راسخ مانده است. شیوه محبّت و مدارا در سراسر زندگی انسان‌ها، درس آموز و روشی مطلوب و ایده‌آل در مسیر تربیت اسلامی است که هم جاذبه در افراد می‌آفریند و هم انگیزه؛ تا از تلاطم و پراکندگی، انسان‌ها را به اتفاق و اجتماع بر محور دین سوق دهد و فرهنگ دینی رواج یابد.

از آنجا که محبّت با سرشت و فطرت آدمی سازگار است و پذیرش آن از ناحیه درون و به دور از هیچ تحمیلی است، باید مربیان تربیتی به ویژه خانواده‌ها برای جذب فرزندان و جلوگیری از انحراف آنان بدان متوسل شوند و آگاه باشند که اگر جام محبّت در خانواده‌ها لبریز باشد، فرزندان کمتر به ناهنجاری‌های جامعه تن می‌دهند. در شیوه تربیتی امام علی(ع) به نهایت بعد عاطفی آن حضرت در برابر فرزندانش برمی‌خوریم؛ از جمله آنگاه که به امام حسن مجتبی(ع) در بیان وصایای خود چنین خطاب می‌کند:

«فرزندم! تو را دیدم که پاره تن من بلکه همه جان منی؛ آن گونه که اگر آسیبی به تو رسد، به من رسیده است و اگر مرگ به سراغ تو اید، زندگی مرا گرفته است. پس کار تو را کار خود شمردم و نامه‌ای برای تو نوشتم تا تو را در سختی‌های زندگی رهنمون باشد، من زنده باشم یا نباشم».[24]

بنابراین طبق فرمایش و سیره امام علی(ع)، برای تربیت فرزند لازم است که با مدارا، ابتدا شفقت و دلسوزی و مهربانی خود را به اثبات رسانیم و این شیوه را در سطح گسترده برای همه در پیش بگیریم. آن امام همام در تربیت افراد جامعه نیز به اصل تألیف قلوب و محبّت و مدارا بسیار توجه می‌کرد و بر اشاعه آن تآکید می‌فرمود:

«قلوب الرجال حشیة فمن تألفها اقبلت علیه؛ دل‌های مردم وحشی (پراکنده) است. به کسی روی می‌آورند که با آنها خوش‌رویی (محبت و مدارا) کند».[25]

عفو و تغافل، تنبیه و تشویق

یکی از روش‌های تربیتی دین اسلام، تمسّک به عفو و تغافل و تنبیه و تشویق افراد است که در باب برتری هر یک از ملاک‌ها، بحث‌ها و گفتار‌های بسیار وجود دارد. چون انسان جایز الخطاست و مصون از اشتباه و خطا نیست، اگر در مسیر دچار سهوی شود، نباید چنان مورد عتاب و خطاب قرار گیرد که از ادامه راه بازماند و از خود باوری و اعتماد به نفس فاصله بگیرد. اما باید در مسیر تربیت فرزندان در خانواده‌ها و افراد در جامعه، معیار و میزان تنبیه و تشویق به خوبی شناخته و مراعات شود؛ چنان که ائمه اطهار(ع) با شناختی که از نهاد افراد و قابلیت‌هایشان داشتند، به این مهم یعنی تقدم عفو و تشویق بر تنبیه و مجازات مبادرت می‌ورزیدند. امام علی(ع) در دستگاه عدالت خود هر دوی آنها یعنی مهر و قهر، و شمشیر تیز عدالت و زبان رأفتش را نیز در جای مناسب به کار می‌بست. در عین حال در مسیر تربیت و پرورش فکری و اخلاقی افراد، به سان پیامبر اعظم(ص) از حقوق خود و جسارت‌های افراد در اوج قدرت می‌گذشت و ناسزای معاندان جاهل را به جای اینکه به محکمه قضاوت بکشاند، با خود به مسجد می‌برد و صمیمانه از خدا برای چنین افرادی طلب مغفرت، و برای هدایت ایشان دعا می‌کرد. آن حضرت برای بیداری و هوشیاری مربیان در مسیر تربیت افراد، خطاب به امام حسن مجتبی(ع) می‌فرماید:

« پس اگر یکی از شما مرتکب خطایی شد، عفو و تغافل همراه با توازن و به تناسب خطا، از تنبیه و زدن فرد ـ البته برای کسی که عاقل است ـ بهتر و برتر است».[26]

البته آن حضرت برای تعدیل در برخوردها با این اعتقاد که گاهی، بخشیدن یک فرد تبهکار برای فرد و جامعه مضر و فساد آور است، به تعیین حدود و مرزهای تشویق و تنبیه متربّیان پرداخته، فرمودند:

«نباید نیکوکار و بدکار نزد تو به یک پایه باشند که آن، نیکوکاران را در نیکویی بی‌رغبت سازد و بدکاران را به بدی کردن وا می‌دارد. پس هر یک از ایشان را به آنچه عمل کرده است، جزا بده».[27]

نکته شایان توجه دیگر در این روش آن است که حضرت علی(ع) بر اساس کرامتی که برای انسان‌ها قائل بودند، همواره تأکید می‌کردند که با انسان خطاکار در مرحله اول از روی رأفت و کرامت رفتار کنید و به منظور بیداری و تحرّک انسان‌ها بر اساس همان غیرت و روح کرامتش وارد عمل شوید؛ چنان که خود در خطاب به تمام وجدان‌های خفته می‌فرماید:

«بزرگوارتر از آن باش که به پستی دنیا تن دهی؛ هر چند تو را به مقصود برساند؛ زیرا نمی‌توانی در برابر آنچه از شخصیت خود که در این راه از دست می‌دهی، جایگزینی به دست آوری. بنده دیگری مباش؛ در حالی که خدایت آزاد آفریده است».[28]

به راستی، خداوند برای حفظ کرامت انسان‌ها، آنان را از هر گونه هدف و روشی که به کرامتش لطمه بخورد، بازداشته و از این رو، می‌بینیم که حضرت علی(ع) بدین طریق به افراد منزلت می‌بخشید و آنها را با اعتماد به نفس و مسئولیت پذیری به تربیت خودشان وامی‌داشت تا ضمن حفظ عزّت و کرامت خود، به سراغ تخلّفی نروند و به عجز کشیده نشوند؛ بلکه متوجه شخصیت کریمانه خویش باشند و در سایه‌سار آن از پستی‌های گناه به بلندای قلّه تقوا پناه آورند.

نتیجه

1. هر یک از روش‌های مذکور در تعلیم و تربیت اسلامی برای هر فردی تعریف و جایگاه خاصی می‌یابد که خداوند متعال و پیامبر اعظم(ص) و ائمه هدی(ع) همه این روش‌ها و راه‌ها را در مقام بیان و عمل به ما نشان داده‌اند.

2. چگونگی تطبیق شرایط و مقتضیات افراد به تناسب شاخصه‌های مذکور و نیازمند درک ظرفیت‌ها در افراد است و فهم این امر بر عهده مربیان از جمله پدر، مادر و معلم است که بر اساس توانایی و درایت خاص، با شناخت توانایی‌های افراد و متناسب با محور‌های عملی راه کارهای بیان شده، وارد عرصه عمل می‌شوند.

3. در کاربرد روش‌ها در مسیر تربیت اسلامی، حتماً باید به مسئله کرامت و شخصیت انسان‌ها توجه و تعدیل در برخوردها اعمال شود.

پی‌نوشت‌ها

[1] . ر.ک: گامی دیگر در مسیر تربیت اسلامی، رجبعلی مظلومی، ص14ـ15.

[2] . ر.ک: ترجمه نهج البلاغه، سید جعفر شهیدی، خطبه 110، ص107.

[3] . همان، خطبه 192، ص122.

[4] . ترجمه نهج البلاغه، سیدعلی نقی فیض الاسلام، ص330.

[5] . همان، کلمات قصار، شماره 73.

[6] . همان، ص702.

[7] . ر.ک: روش‌های تربیت در پرتو قرآن و نهجالبلاغه، سید محمد ابراهیم حسنی، ص150ـ151.

[8] . ترجمه نهجالبلاغه، محمد دشتی، ص157.

[9] . مثنوی معنوی.

[10] . موعظه به معنای منعی است که با بیم دادن همراه باشد. (مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانی، ترجمه خسروی حسینی، ج2، ص527).

[11] . نحل /125.

[12] . ترجمه نهجالبلاغه، فیض الاسلام، ص33.

[13] . ترجمه نهجالبلاغه، محمد دشتی، ص205.

[14] . ر.ک: فرهگ کوثر، ش66، مقاله عبرت در اندیشه علوی(ع)، مهدی سلطانی رنانی، ص81.

[15] . ترجمه نهجالبلاغه، محمد دشتی، نامه 31.

[16] . همان، خطبه 208.

[17] . غررالحکم و دررالکلم، شرح سید جمال الدین خوانساری، ج3، ص75، ح3863.

[18] . ترجمه نهجالبلاغه، سید جعفر شهیدی، نامه31.

[19] . غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص291، ح1121.

[20] . همان، ص221، ح789.

[21] . ترجمه نهجالبلاغه، سید جعفر شهیدی، نامه49.

[22] . همان، نامه 69.

[23] . ترجمه نهجالبلاغه، فیض الاسلام، ص33.

[24] . ترجمه نهجالبلاغه، محمد دشتی، ص156.

[25] . همان، ص193.

[26] . بحارالانوار، ج ، ص218.

[27] . ترجمه نهجالبلاغه، فیض الاسلام، ص1000.

[28] . همان، ص891. برای مطالعه تفصیلی نکته مذکور ر.ک: اسلام و تعلیم و تربیت، سید محمد باقر حجتی، ج1، ص61ـ101.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:10  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تعلیم و تربیت هدف اصلی حکومت امام علی (علیه السلام)

( 17 صفحه - از 213 تا 229 )

نويسنده : پژوهنده، محمدحسین

  • امامت جامعه اسلامی و مسأله تعلیم و تربیت

    چنان که می‏دانیم، خداوند سبحان مسأله تزکیه نفوس و تعلیم کتاب و حکمت را در رأس اهداف انبیاء قرار داده است (جمعه /2)؛ این از یک سو، و از سوی دیگر، پیامبران الهی برای این که بتوانند اهداف الهی خود را در جامعه انسانی عملی سازند به تشکیل حکومتی نیاز دارند تا در سایه تشکّل مؤمنان و سازمان خاص اجتماعی آن، تحت تدبیر و مدیریتی شایسته، بستر مناسبی را برای رسیدن به این مهم فراهم نمایند.

    بدین‏سان به طور طبیعی تشکیل حکومت، یک نیاز تبعی از نیاز واقعی آموزش و پرورش آدمیان است.

    از عصر رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که بگذریم به دوره بعد از ایشان می‏رسیم و با توجّه به درک هدف اصلی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و این که ایشان برای چه چیزی به رسالت برانگیخته شده است، خودبه‏خود به دلیل «خلیفه» و جای‏نشین بودن کسانی که بعد از او می‏آیند همان هدف و مرام و مقصد را، یعنی «حکومت برای تعلیم و تربیت» را برای جانشینان وی می‏شناسیم؛ زیرا این یک هدف مکتبی است نه شخصی.

    هم از این منظر است که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همه دانشمندان دینی و دین‏پرور را به عنوان جانشینان خود خوانده است؛ چه آن عده که زمام مدیریت جامعه

    ( 213 )
  • را در دست داشته باشند و چه آنانی که عنوان حاکم، مدیر جامعه اسلامی، رهبر و... را نیافته‏اند. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏فرماید:

    «رحم اللّه‏ خلفائی. فقیل یا رسول‏اللّه‏! و من خلفاؤک! قال: الّذین یُحیُون سنّتی و یعلّمونها عباد اللّه‏.»1

    خداوند جانشینانم را مورد رحمت قرار دهد! گفته شد: جانشینان شما کیانند؟ فرمود: آنان که سنّت مرا زنده می‏سازند و به بندگان خدا آن را آموزش می‏دهند.

    آنچه از این حدیث شریف استفاده می‏کنیم این است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر دو مسأله، یکی کارکردی و اجرایی، و دیگری راهبردی تأکید نموده است: احیای سنّت، امری عملی و کارکردی است که به ملزومات اجرایی از قبیل قدرت و برنامه کاری و نیرو و امکانات نیاز دارد، امّا تدارک این ملزومات در گرو آماده نمودن مردم برای پذیرش است که به وسیله تعلیم و آموزش جامعه فراهم می‏آید؛ پس طبیعتا عالمان دینی را به عنوان جانشینان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در دو مسؤولیت همسو می‏یابیم: یکی آنان که به اقامه سنّت در قالب اجرا و عمل می‏پردازند و دیگری آنان که بر کرسی تعلیم و تربیت به آموزش و پروراندن نیرو نشسته، همت می‏گمارند. نکته جالب توجّه این است که همان دسته اول نیز به گونه‏ای باید برنامه‏ریزی کنند که هدفهای بنیادی و علمی دسته دوم را در عمل خویش، برای مردم مجسّم نمایند؛ یعنی کار همراه با تعلیم و تربیت.

    امام علی علیه‏السلام در بیانی رسا و شیوا ضمن برشمردن وظایف امام در جامعه اسلامی، به گونه یک دکترین چنین عنوان می‏دارد:

    «همانا بر امام جز این نیست که در راستای مسؤولیتی که از طرف خدا بر او بار شده است پند و اندرزها را به مردم ابلاغ نماید و در نصیحت و خیرخواهی آنان بکوشد و به احیای سنّت پردازد و کیفرها را بر مرتکبین خلاف اجرا کند و حقوق مادی مردم را به آنان برساند.»2

    «وظیفه امام است که حدّ و مرزهای اسلام و ایمان را به اهل مملکت خویش بیاموزد.»3

    از دیدگاه امام علی علیه‏السلام که پرورش یافته دست رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، آن که به زعامت، پیشوایی، و رهبری کل جامعه اسلامی یا بخشی از آن برگزیده و تعیین گردیده است هیچ چیز نمی‏تواند برای او به

    ( 214 )
  • اندازه تعلیم و تربیت جامعه براساس اهداف اسلامی اهمیّت داشته باشد و این میزان اهمیّت‏دهی امام علیه‏السلام به این مسأله را در جای جای خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر سخنان گهربار ایشان می‏توان بروشنی دید؛ چنان که در نامه‏ای که به قثم‏بن عباس (کارگزار حکومتی خود در مکه) می‏نویسد، می‏فرمیاد برنامه شبانه‏روزت را طوری تنظیم کن که صبح و عصر با مردم جلسه داشته باشی و استفتاهای آنان را جواب دهی و معالم دینی را به مردم عامی بیاموزی و با دانشمندان در زمینه مسائل علمی به گفت‏وگو و بحث‏پردازی:

    «.. واجلس لهم العصرین فأفت المستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم و...»4

    بی‏شک پرداختن به این دستور می‏طلبد که دست کم نیمی از وقتش را به این امر مهم اختصاص دهد؛ زیرا مردم مسائلی که دارند عمدتا مربوط به جهل آنان نسبت به وظایفشان، حقوقشان و چارچوب قانونی عمل و فعالیت اجتماعی است که اگر از این نظر تأمین گردند در سایر مسائل از مشکلاتشان کاسته می‏شود و بار اداره امور جامعه نیز سبکتر می‏گردد.

    سخن بیشتر در این زمینه را بهتر است به مقاله مستقلی واگذاریم که در همین ویژه‏نامه در مورد حکومت و مدیریت اسلامی جامعه به قلم آورده‏ایم و در این جا به ذکر یکی از ویژگیهایی که در همین رابطه باید امام جامعه اسلامی دارا باشد بپردازیم:

    آنچه درباره این هدف بزرگ و بسیار اساسی حکومت دینی خود به خود جلب توجّه و ایجاد سؤال می‏نماید، این است که امام جامعه یا هر عنوان دیگری که داشته باشد در این راه به چه چیزی نیامند است؟

    چنان که پیش از این نیز در مقاله «حکومت و ولایت از زاویه حکمی عرفانی» یادآور شده‏ایم، امامت جامعه پیش از آن که دارای مقبولیت اجتماعی گردد و مردم او را انتخاب نمایند یک گزینش طبیعی اصلح و اکمل از میان بندگان خداست که از علم و حکمت بسنده‏ای برخورداری یافته باشد، به گونه‏ای که افضلیّت او بر همگنان روشن باشد و بتواند از عهده حلّ مشکلات جامعه که به او روی می‏نماید برآید و بر انجام امور توانا و نسبت به پیشبرد اهداف و از میان برداشتن موانع مدیریتی دارای صلابت و قدرت اندیشه باشد. امام

    ( 215 )
  • علی علیه‏السلام می‏فرماید:

    «یحتاج الأمام الی قلب عقول و لسان قؤول و جنان علی اقامة الحقّ صئول.»5

    امام جامعه نیازمند قلبی پر ادراک، زبانی رسا و گویا و دلی پرجرأت و یورش‏برنده است.

    در حکومت بالغه ولی‏اللّه‏ نخستین مسأله به عنوان هدف حکومت، ساختن ابنای بشر به گونه انسان متعالی و حق‏نما است. در واقع، حکومت او تلاشی است از انتقال آگاهیها و معرفتها و تابشها و متبلور ساختن سنگهای سخت و سیاه دلها و نرم و لطیف گردانیدن جانهای وحشی خشن و زدودن هر کثیفی از میان گوهر فطرت ناب آدمیان، که این در طبع وجود صاف و بیغش و تابناک آن سدره‏نشین حکمت و معرفت حقیقی است.

    علم سرشار و فهم زخّار و هوش و ذهن طیّار و احاطه معرفتی بیرون از مرز شمار او به وی «قدرت» و «بسط» و «سعه» موردنیاز برای تصدّی «امر» را می‏بخشاید، چنان که خورشید آن‏گاهان که پنهان است به پراکندن فیضهای پنهانی و یا از طریق انعکاس نور خود به وسیله ماه و سیّارگان به هدایت مردمان می‏پردازد و آن‏گاهان که برمی‏آید و رخ می‏نماید، همه را زیر تابش و پرتو خود بی‏رنگ نموده، نسبت به زمان غیبت خود، به صدچندان افاضه و افاده کار هدایت و رشد دادن را پی می‏گیرد.

    امام جامعه اسلامی یعنی همان حاکمی که بر مسند «ولایت‏امر» الهی تکیه زده است باید از بینش وسیع و بلند، حکمت و درست‏بینی و درستکاری والا، آگاهی و خبرگی عمیق و گسترده و رأی و نظری صائب و درست و تیز برخوردار باشد، به اندازه‏ای که در میان حکیمان و فرزانگان معلّم آنان، در میان دانشمندان و دانش‏روزان استاد کل آنان، در میان دادوران و دادرسان رئیس و مهتر آنان و در میان توده مردم پدر مهربان و دلسوزشان ـ خودبه‏خود ـ تلقی گردد و بتواند نقش «قلب» و «مغز» را در موارد اختلاف رأی و سرگردانی فکر بخوبی ایفا نماید و در هر مورد «فصل‏الخطاب» را به نمایش بگذارد که «حُکم» وی ناشی از معدن فیّاض «حکمت» اوست:

    ـ حکم در موارد سرگردانی رأی و نظر؛

    ـ حکم در موارد ناتوانی علم و تجربه؛

    ـ حکم در موارد گم شدن حق در میان دو یا چند ادّعا برای اعطای حق به صاحب واقعی آن و احقاق و بازپس‏گیری آن از

    ( 216 )
  • متجاوز؛

    ـ حکم در موارد اختلاف پیرامون نحوه اداره امور جامعه و رسیدگی به حرمتهای آن و...

    پس از این جهت باید به بررسی بُعد علم و حکمت و موقعیت ممتاز امام علی علیه‏السلام پرداخت.

    با توجّه به این مقدمه و تعریف ما از امام و حاکم جامعه اسلامی به عنوان جانشینان پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏توان گفت که دو هدف، یکی غایی و نهایی و دیگری آلی و ابزاری برای انبیای الهی متصوّر است:

    الف ـ هدف غایی، همان آموزش و پرورش انسانهاست؛ آموزش راز و رمزهایی که بشر را بریا یادآوری کنه دانشها یا همان «لبّ‏اللّباب»، یا به عبارتی دیگر «گوهر مایه‏ها»ی علوم و فنون آماده می‏کند، چنان که خیام می‏گوید:

    دل گفت مرا علم لدنّی هوس است تعلیمم کن اگر تو را دسترس است!
    گفتم که: الف. گفت دیگر هیچ مگوی در خانه اگر کس است یک حرف بس است
    پرورش، یعنی با اتخاذ شیوه‏های متناسب و احیانا گوناگون در گفتار و رفتار و کردار خود، طوری کنترل روحی افراد بشر را به دست بگیرد که آنان را در نهایت در رفتار و کردار و پندارشان دگرگون سازد، به اندازه‏ای که شایستگی جانشینی خدا را در زمین به دست آورند و با سرنوشت نهایی جاودانه بودن خود، همساز گردند. یعنی مجموع آموزش و پرورش در واقع، کمک گرفتن از نیروهای خود افراد، برای بالاندن و ساختن آنان است.

    ب ـ هدف آلی یا به تعبیری «میان راهی»، توأم نمودن قدسیّت و قدرت در فرد و جامعه است. در فرد، که به صورت غلبه در مبارزه با نفس جلوه می‏نماید؛ زیرا قدرتهای درونی را کنترل و سپس قداست می‏بخشد تا استفاده بهینه در راه هدف آفرینش از آنها بشود و بتوانند به عنوان بالهای بالابرنده، وی را از فرودینه‏ترین پلّه حشره‏گونه، به فرازینه‏ترین درجه‏های فرشته‏گونه ارتقا دهند و او خود را بتواند با جریان طبیعی حاکم بر کل دستگاه خلقت هماهند سازد. در جامعه، که به صورت هماهنگ و منسجم و تشکّل‏یافته‏ای همه نیروهای مؤمن به رهبری والاترین انسان و بزرگترین آموزگار بشر، یعنی مقام والای پیامبر خدا حکومتی را می‏سازند تا با کمک گرفتن از آموزه‏های دینی، بتوانند به کل جامعه، حرکت صحیح بدهند و بدین‏وسیله، جامعه را به سمت هدف یاد شده هدایت

    ( 217 )
  • نموده، سوق دهند؛ که این امر، پس از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به محوریت اولیای خدا که اوصیای او هستند تداوم می‏یابد.

    و هم از این‏روست که گفته‏اند: کسی می‏تواند در جهاد برونی امید به غلبه داشته باشد که ابتداءً در جهاد درونی پیروز شده باشد.

    دلایل نفی

    قرآن، کتاب آسمانی ما درباره هدف اصلی از بعثت انبیاء علیهم‏السلام به همین امر در چند جا اشاره می‏کند: یکی از زبان حضرت ابراهیم است که در دعایی از خداوند می‏خواهد:

    «[ربّنا و ابعث فیهم رسولا من انفسهم [یتلوا علیهم آیاتک و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و یزکّیهم...»(بقره /129)

    و در دو جای دیگر به گونه خطابی می‏گوید:

    «یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة...»(آل‏عمران /164؛ جمعه /2)

    پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در چندین بیان، به این هدف تصریح فرموده است:

    «قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : انما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق.» و «قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : او بنیّ ربی فاحسن تأدیبی.»

    و آنچه نقل کرده‏اند که حضرت در مسجد دو گروه را دیدند که یکی مشغول عبادت و دیگری به تعلیم و تعلّم می‏پرداختند، ایشان فرمودند: «کلاهما علی خیر، و لکن بالتعلیم ارسلت» و سپس در جمع دومی قرار گرفتند.6 (...من به عنوان تعلیم فرستاده شده‏ام.)

    امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام نیز معمولاً هر جا در سخنان و خطبه‏هایش از بعثت انبیاء الهی یاد می‏کند به این نکته اشاره می‏کند (چنان که گذشت).

    ابن جوزی خطبه‏ای را از امام نقل می‏کند که با این عبارت آغاز می‏شود:

    «.. ارسله بالهدی و دین الحق لیزیح (لیزیل) به علتکم، و لیوقظ به غفلتکم، و اعلموا انکم میّتون و مبعوثون من بعد الموت و موقوفون علی اعمالکم و مجزیّون بها...»7

    خداوند پیامبر را به هدایت و دین حق فرستاد تا به وسیله او ریشه بیماریتان را از بین ببرد و نیز غفلت و بی‏خبریتان را به کمک او به بیداری تبدیل نماید و...

    و در خطبه‏ای که نوف بکالی آن را روایت کرده است، خود را عهده‏دار تداوم

    ( 218 )
  • اهداف انبیاء و اوصیای آنان معرفی نموده و فرموده است:

    «ایّها النّاس! انی قد بثثت لکم المواعظ الّتی وعظ بها الأنبیاء اممهم، و ادّیت الیکم ما ادّت الأوصیاء الی من بعدهم،... للّه‏ انتم أتتوقّعون اماما غیری یطأ بکم الطریق و یرشدکم السّبیل؟.»8

    ای مردمان! من پندهایی را برای شما پراکندم که انبیاء با آنها امتهای خود را پند می‏دادند و آنچه را اوصیاء به نسلهای بعدی می‏رساندند من به انجام آن پرداختم... سروکارتان با خدا باد، آیا جز من امام دیگری را چشم می‏کشید که شما را به راه آورده، راه را به شما بنمایاند؟...

    بنابراین، آنچه هدف اصلی انبیاء و سپس اوصیاء و جانشینان بحق آنان است، در راستای هدف آفرینش انسان، یعنی آموزش و پرورش اوست تا رساندنش به آن جا که سزاواریش را ـ حقیقتا ـ دارا می‏باشد، و اگر حکومت را در این بینش بخواهیم بنگریم، صرفا جنبه استلزامی را برای آن هدف ارزشی دارد. البتّه این نوع حکومت با حکومتهای مشابه خود فرق اساسی دارد؛ زیرا متناسب با سازمان کلی دین است و با هدفمندی «توأم نمودن قدسیّت و قدرت سیاسی» شکل‏بندی می‏شود.

    مکتب تربیتی اسلام

    وقتی از مکتب تربیتی سخن می‏گوییم، تشکیلات هن می‏آید و در هر دو، از یک سو معلم و مربی و از دیگر سو، فراگیران دانش و فن به صورت منظم و سامان‏دار در خاطر انسان حاضر می‏شود. طبعا وقتی از مکتب تربیتی اسلام هم سخن به میان می‏آید چنین انتظاری در انسان زنده می‏شود.

    البتّه شکل و صورت و نوع برنامه هرگز در مکتب‏داری گونه واحی نداشته و نمی‏تواند داشته باشد؛ زیرا آن یک روش است و به تابع تغییرها متغیر می‏شود.

    آنچه در این بخش و زیر این عنوان مورد عنایت ما است روح مسأله و جانمایه موضوع تربیت است. از این‏رو، می‏بینیم در صدر اسلام، کار آموزش و پرورش به گونه وعظ در قالب منبر و خطابه ـ در مسجد ـ و جلسات ذکر (تلاوت و تفسیر قرآن و مذاکره علم و حدیث و مانند آن) در منازل، سفرها، محلات، قبایل، در کوچه و بازار و همه جا انجام شده است؛ یعنی برای بیان علم از هر فرصتی استفاده می‏شده است

    ( 219 )
  • جز این که شکل مدرسه‏ای رسمی نداشته است.

    از مهمترین مسائلی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بدان اهتمام داشته، اعزام مؤمنان دانشمند و اسلام‏شناس به میان جماعتهای مختلف بوده است، چنان که ابوذر را به قبیله بنی‏غفار، مصعب‏بن عمیر را به سوی مردم یثرب9 (قبل از هجرت)، امام علی‏بن ابی طالب علیه‏السلام را به سمت یمن10 و دیگرانی را نیز به ایران و جاهای دیگر بدین منظور اعزام فرمودند؛ و در همه این موارد، منشور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آموزش و تعلیم اسلام و احکام آن و تربیت آنان براساس اهداف الهی اسلام و اجرای احکام و حدود اسلامی بوده است.11

    تفقه و آگاهی و شناخت همه جانبه از اسلام یکی از قیدهایی است که در متن این منشورها همه جا می‏درخشد و این غیر از آموزش محض و ساده است؛ بویژه آن که واژه تعلیم (آموزش) نیز در آنها ذکر شده باشد.

    در اصل و به دلیل عقل تحصیلی (که از بررسی مجموعی دین اسلام به دست می‏آید) و چنان که استاد شهید مرتضی مطهری می‏گوید:

    «یک مکتب که دارای هدفهای مشخصی است و مقررات همه‏جانبه‏ای دارد و به اصطلاح سیستم حقوقی، سیستم اقتصادی و سیاسی دارد، نمی‏تواند یک سیستم خاص آموزشی نداشته باشد؛ زیرا مکتبی که می‏خواهد در بین مردم یک طرح خاص اخلاقی یا اقتصادی و یا سیاسی را پیاده کند قطعا اینها را برای انسانها می‏خواهد، اعم از این که فرد انسان هدف باشد و یا جامعه انسانی.

    ... اگر مکتبی مثل اسلام باشد که در آن هم اصالت فرد محفوظ است و هم اصالت اجتماع، قطعا می‏باید برنامه‏ای برای ساختن افراد در دست داشته باشد، هم از آن نظر که هدفِ بودن خود فرد تأمین گردد، و هم از آن جهت که باید فرد مقدمه‏ای و ابزاری برای اجتماع باشد.»12

    انسان‏سازی و پرورش او برای کسب شایستگی مقام خلافت الهی، هدف نخستین دین اسلام است.

    وجود چنین جانمایه قوی و مؤکدی بود که از نیم قرن دوم سده نخستین اسلام، بازار تعلیم و تربیت را گرم ساخته، ابتدا معارف قرآنی و سپس آنچه وابسته به آنهاست (مقدمات شامل روایت شعر،

    ( 220 )
  • صرف و نحو، لغت عرب، اعجاز زبانی قرآن، تجوید قرائت) و پس از آن، مباحث کلامی و اعتقادی و فلسفی در مجالس درس رسمی و غیررسمی بیان می‏شود و صاحبان کرسی معروفی وجود پیدا کرد که در هر رشته زبانزد عموم گردیدند.

    در کتاب علم در اسلام آمده است:

    «پرورش علوم اسلامی وابسته به یک نظام آموزش و پرورش گسترده‏ای بود که تعلیم و تربیت رسمی و غیررسمی هر دو را فرامی‏گرفت و ترویج و انتقال صورتهای گوناگون علم را میسّر می‏ساخت... در این نظام بیش از همه به علوم دینی اهمیّت داده می‏شد، ولی تقریبا همه اشکال دیگر علم، از ربوبیات گرفته تا داروشناسی مورد تأکید قرار می‏گرفت. اسلام از آن جهت علم را مقدس می‏شمارد که هر علم سرانجام با جنبه‏ای از تجلّی الهی مربوط می‏شود.»13

    در این مقال، آنچه مورد توجّه ما است، مکتب علوی است که از خود آن حضرت آغاز شده و به وسیله امام محمّد باقر علیه‏السلام و امام جعفر صادق علیه‏السلام رونق و تجدید حیات یافته است.

    جز آنت که علی علیه‏السلام رهبر تشکیلات «شرطة الخمیس» است؛14 یگانه و بزرگترین استوانه علمی و فقهی بعد از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که بلاواسطه و مستقیم علم خود را از ایشان دریافت داشته است.

    ابن عباس(ره) می‏گوید:

    «علم پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از علم خدا، و علم علی علیه‏السلام از علم پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، و علم من از علم علی علیه‏السلام است: و علم من و همه اصحاب پیامبر در برابر علم علی بیش از قطه‏ای در برابر هفت دریا نیست.»15

    امام علی علیه‏السلام ، عهده‏دار مکتب علمی‏ای بود که شاگردان زبده مکتب وحی و رسالت همچون سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، زبیر، حجر، ابن‏عباس، ابن مسعود، ابن عمر، عبداللّه‏بن جعفر، عبداللّه‏بن زبیر، ابوموسی اشعری، ابوسعید الخدری، ابورافع و پسرش عبیداللّه‏، میثم تمار و پسرش اسماعیل، جابربن عبداللّه‏ و بسیاری دیگر از صحابه و تابعین معارف الهی را از او اخذ و روایت کرده‏اند،16 بویژه فرزندان برومند ایشان: امام حسن علیه‏السلام ، امام حسین علیه‏السلام و محمّد حنفیه، محمّد عمرو... که همه علوم و آثاری که به وسیله ائمه معصومین علیهم‏السلام نیز به ما رسیده از طریق امن خاندان عصمت و طهار او، از امام حسین علیه‏السلام می‏باشد.

    ( 221 )
  • ویژگیهای روش آموزشی امام علی علیه‏السلام

    ویژگی خاصی که در این سبک آموزشی منحصربه‏فرد وجود دارد، ربط دادن جزءها به کل، و کل به اجزاء، و سپس همه را در تفکر منطقی نظام‏مند با هم دیدن و ارزیابی نمودن است که به روشن شدن افقی نو از یک منظومه عقلانی معرفتی و جهان‏بینی سازمان یافته مشخصی کمک می‏نماید و فراگیر را در راه اکتشاف به وسیله خود او، در تاریکستان جهان و زمان یاری می‏رساند.

    دیگر این که با استفاده از این روش و با استفاده از قالبهای زبانی رسا، شیوا و پرپهلو به طراحی مسائل به گونه «دراماتیک» (به نمایش گذاشتن مباحث عقلی دشوار) پرداخته است؛ به نحو؟ی که مفاهیم ذهنی عقلی را در قالب طرحهای تکاملی کارکردی، زیبا، ظریف و مفیدی بگنجاند تا عموم مردم، با اختلاف سطح علمی و عقلی‏ای که دارند، بتوانند از آنها به عنوان ابزاری در تعقل و ادراک، بهره کافی ببرند؛ این همان چیزی است که هنوز هم نظامهای آموزش و پرورش به آن نیاز دارند.

    سومین ویژگی این روش، «شیوه تشخیص بالینی» مسائل و مشکلات است، چنان که خود آن حضرت تشبیه نموده‏اند، به‏سان «طبیبٌ دوّار بعلمه»17 یک معلم، همانندگری گردیده است.

    در این شیوه که قرآن به عنوان بنیانگذار اصلی آن در برخورد با بیماریهای معنوی بشر مطرح است ابتدا عوامل بروز بیماری بررسی می‏شود و آن گاه به تشخیص مسائلی از قبیل این که: اکنون چه عامل یا عواملی دست به دست هم داده موجب بروز این بیماری ـ بشخصه ـ در فرد گردیده است و سپس به چاره‏جویی و بررسی راه درمان پرداخته می‏شود؛ مسلّما مسائل انسانی هم‏چنین حکمی دارند و نگاه ماهرانه به عوارض سوء، بدین شیوه مستلزم احاطه علمی بر کلیه مسائل تأثیرگذار طبیعی و روحی است که ریشه در بسیاری از چیزها دارند و طبعا کار ساده‏ای نیست (حمل انتاجی مسائل).

    قرآن منشأ همه ناهنجاریهای زندگی را شرک دانسته و هموست که عامل اصلی تفرقه و تشتت و کشمکش و درگیریها و هزاران عامل بدبختی دیگر همچون فقر و فحشا و فساد است و از این‏رو، شرک از جمله عوارض سوئی است که از نظر قرآن، آمرزش‏ناپذیر شمرده شده است:

    «انّ اللّه‏ لایغفران یشرک به ویغفر مادون

    ( 222 )
  • ذلک لن یشاء...»(نساء /48)

    امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام هم شرک را در میانه ظلمها از این دسته معرفی نموده است:

    «فامّا الظّلم الّذی لایغفر فالشّرک باللّه‏...»18

    آن گاه در ریشه‏یابی نابسامانی مسلمانان ـ در آغاز خلافتش ـ همین عامل را به عنوان مهلک‏ترین بلیّه و آسیب اجتماعی ذکر می‏کند:

    «الا و انّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه‏ نبیکم صلّی‏اللّه‏ علیه و آله...»19

    مسلّما دشوارترین بلیّه‏ای که مردم در عصر جاهلیّت عرب، به آن دچار بودند همان شرک است. ایشان در جایی دیگر مردم را نسبت به روی برگرداندن از حق و رویکرد به فرهنگ جاهلی سرزنش می‏نماید و این حرکت قهقرایی (ارتجاعی) را سبب دور افتادن از مسیر درست زندگی آنان می‏داند:

    «وثلمتم حصن اللّه‏ المضروبَ علیکم باحکام الجاهلیة... ما تتعلقون من الاسلام الاّ باسمه ولا تعرفون من الایمان الاّ رسمه...»20

    شما با احکام جاهلیت، دژ محکمی را که خدا بر شما زده بود رخنه انداختید... شما از اسلام به چه وابسته‏اید جز نامش؛ و از ایمان چه می‏شناسید جز خط و رسمی از آن؟!

    یقینا در نخستین قدم برای چاره‏جویی باید عامل ضد هر چیز را برای خنثی کردن اثر شوم آن گسل داشت و توحید و ایمان واقعی چیزی است که حضرت مولی علیه‏السلام ـ تقریبا ـ در همه خطبه‏ها و سخنان خود مردم را بدان ارجاع و حواله داده است.

    دیگر از ویژگیهای این روش آموزشی، رویکرد تاریخی به منظور عبرت‏آموزی ـ مثبت و منفی ـ و درس گرفتن از پیامدهای رفتاری و کرداری آنان است، چه آن که با مقایسه کامل حوادث و وقایع تاریخی با آنچه مشابه کنونی دارد عمل تناسب مستقیمی در منطقه محاسبه‏ای خود خواهیم داشت که گریز و گریزی از آن نیست.

    امام علی علیه‏السلام در مواقع مختلف مردم را به عبرت‏گیری از گذشتگان دعوت می‏کند، چنان که در وصیت به فرزندانش خود را نیز عبرت برای آیندگان دانسته و بسیاری از روشها و شیوه‏ها و حکمتها و پندها و بازشناسی راه رشد و رستگاری از ضد آن را مرهون بازنگری به احوال گذشتگان

    ( 223 )
  • دانسته، می‏گوید:

    «من گرچه به اندازه آنان که پیش از من بودند عمری نگذرانده‏ام، لیکن در کارهاشان نگریسته‏ام و در اخبارشان اندیشیده و در آثار آنها گردش کرده‏ام تا آن جا که همچون یکی از آنها شمرده شده‏امد و از این‏رو، گویی که من از آغاز تا فرجام همه آنان عمری به سر برده‏ام و صافی و تیره، سود و زیان کارهایشان را شناخته‏ام و برای تو اینک از هر چیزی پاک شده آن را انتخاب نموده‏ام و پسندیده‏ترین شیوه‏های آنان را با تو همراه ساخته، آنچه را که نامعین بوده از تو واگرفته‏ام...»21

    این، شیوه پسندیده و قاطعی است که ایشان از قرآن گرفته است. قرآن در موارد فراوانی عوامل انسانی، اجتماعی، تاریخی، طبیعی و نفسانی را در صلاح و فساد، و رشد و انحراف مردم دخیل دانسته، آنان را به درس‏آموزی و التفات به انواع حرکتهای تأثیرگذار بر انسان توجّه می‏دهد تا فراگیران بتوانند نوع یا انواع همنام و همکنش آن را که هم اکنون در وضعیّت خودشان تأثیر گذاشته شناسایی نماینتد.

    قرآن در طرح جامع معرفتی آسیب‏شناختی فرد و جامعه، فرهنگ و سنّت، اخلاق و احکام روان، اقتصاد و سیاست، اعتقادات و ایدئولوژیها و جهان‏بینی‏ها و... سه عامل اصلی را مؤثر می‏داند:

    1. (ما کسب ایدیکم)22 (آنچه انسان به دست خود تحصیل می‏کند)؛

    2. «ما کسبت ایدی النّاس»23 (آنچه دیگران بر سر انسان می‏آورند)؛

    3. «مشیت الهی: و ما تشاؤون الاّ ان یشاءاللّه‏»24 (قضای الهی).

    امام علی علیه‏السلام در بررسی مسائل انسانی از بینشی واقع‏گرایانه و طبیعی به جست‏وجوی آنها می‏پردازد و آن گاه بروز رخدادها و پدیدارها را مورد نقد معرفتی قرار می‏دهد و به عوامل مختلف، از جمله به عوامل طبیعی و سنّتهای حتمی تأثیرگذار بر کنشهای انسانی که برخاسته از اختلافهای سرشتی است اشاره می‏کند که طبعا باشناختی کلی از انسان ـ بدون توجّه به این عوامل جزئی ـ نمی‏توان عوارض مزبور را درست بررسی کرد.

    امام علیه‏السلام در همان خطبه 234 (قاصعه) به این موضوع چنین عطف توجّه می‏دهد:

    «انّما فرّق بینهم مبادئ طینهم، و ذلک انّهم کانوا فلقة من سبخ الأرض و عذبها،

    ( 224 )
  • و حزن تربة و سهلها، فهم علی حسب قرب ارضهم یتقاربون، و علی قدر اختلافها یتفاوتون...»

    در این بیان، اختلاف در نوع خاک (شوری، شیرینی، سختی و سستی و...) و زیست در موقعیتهای جغرافیایی (دشت یا که و...) انسانها با یکدیگر به عنوان عامل مؤثر در اختلافهای گوناگون انسانی قلمداد شده است که حتی میزان نزدیکی و دوری این اختلافها نیز، در بروز اختلافهای رفتاری، پنداری، و کرداری (اختلاف در شؤون مادی و معنوی فرهنگها) نمود پیدا می‏کند.

    ویژگی دیگر روش تربیتی امام علی علیه‏السلام توجّه دادن به پیگیری عقلانی25 مسائل است.

    این ویژگی نیز از قرآن برداشت شده است؛ زیرا قرآن از عمل براساس تقلید تعبّدی بدون استواری بر استدلال عقلانی منع نموده است و منع تقلید در پایه‏های دینی (اصول عقاید) از ضروریاتی است که همه علمای اسلام بر آن اتفاق دارنتد.

    امام علی علیه‏السلام وقتی از اساسیترین اصل دینی سخن می‏گوید (توحید و اثبات خدا)؛ چنگ زدن به استدلالهای منطقی و علمی خدشه‏ناپذیر بدان روی می‏آورد و با بیان قوانین طبیعی و برهانهای ظاهری محسوس و اسناد قابل مشهود که هم از دید حکمی و فلسفی قابل اعتمادند و هم از دید علمی قبایل اثبات و هم از دید سطحی در دسترس ذهن عادی می‏توانند بسادگی دریافت شوند، می‏کوشد تا اصل توحید و سایر اصول دینی را تشریح نماید.

    خطبه 228 که سد رضی درباره آن می‏گوید: آن قدر از اصول علمی در این خطبه هست که در دیگر خطبه‏های امام علیه‏السلام نیست؛ از اصل علیّت و معلولیت، کون، زمان، شعور و ادراک، تضاد و تقارن، نسبت، جاذبه و دافعه، پیشینه‏گی و همیشگی و بالندگی، حرکت و سکون، مقولات، و... در روشن شدن جمال و جلال و ذات خدا کمک گرفته است26 و این به معنای آن است که هر چند چیزی جزء ضروریّات دین است، امّا اعتقاد به آن باید برمبنای یافتن عقلی خود انسان باشد نه به گونه مسموعی و صرف تعبّد به معصوم بودن گوینده، لذا امام علیه‏السلام در جایی دیگر یاران را نسبت به جانبداری بدون دلیل از چیزی توبیخ می‏نماید:

    «و لقد نظرت فما وجدت احدا من العالمین یتعصّب لشی‏ء من الأشیاء الاّ عن علة تحتمل تمویه الجهلاء، او

    ( 225 )
  • حجّة تلیط بعقول السفهاء غیرکم، فانّکم تتعصّبون لأمر لایعرف له سبب و لاعلّة...»27

    امام علیه‏السلام در این بیان به نکته جالبی توجّه دارد، نمی‏گوید استدلال همه آنان که به چیزی از روی دلیل پایبندند درست است؛ زیرا کار آنان را امام علیه‏السلام می‏نگرد و تحسین می‏کند؛ یعنی بجز شما دیگران هر اقدامی را که می‏خواهند بکنند به گونه‏ای است که اگر از آنها پرسیده شود چرا و به چه علت، فورا آنها می‏توانند مستند کار خود را بیان کنند، صرف تقلید نیست، دلیل عقل‏پسندی پشتوانه آن است؛ هر چند که در گذر زمان به وسیله جاهلان چهره آن استتار شده یا سندیت آن تنزل یافته باشد.

    امام علی علیه‏السلام در این روش تربیتی تعلیمی به تأسیس مدرسه‏ای همت گماشت که همه پهنه زمین را در برمی‏گیرد و همه آدمیان را به عنوان فراگیر می‏پذیرد؛ مدرسه‏ای که در آن همه دهنده وگیرنده‏اند، لیکن معلمی بزرگ بر سلامت و صحّت مشی آن نظارت و ارشاد و دستگیری می‏نماید و آن را کنترل می‏کند.

    فشار و اختناق حکّام و انفجار نور مکتب علوی

    مکتب تعلیم و تربیت علوی ـ چنان که گفته شد ـ در عهد حکومت امویان بشدت تحت فشار و کنترل بود، به گونه‏ای که نه تنها کسی جرأت نقل حدیث از امام علی علیه‏السلام را نداشت که هرگونه انتساب به آن حضرت علیه‏السلام نیز مورد تعقیب قرار می‏گرفت و ناظر به همین وضعیّت بوده است که درباره انفجار نور مکتب علوی و گسترش فوق‏العاده فضایل و مناقب و علوم و حکمتهای امام علیه‏السلام گفته‏اند:

    «دوستانش از فرط تقیّه و دشمنانش از شدت کین و حسد فضائلش را کتمان کردند، در عین حال آنچه در این میان، پراکنده شد تمام پهنه زمین را پر کرده است.»28

    کثرت و فراوانی این آثار و مناقب در روزگار احمدبن حنبل به اندازه‏ای بوده است که وی می‏گوید:

    «آن اندازه فضایلی که برای علی‏بن ابی طالب علیه‏السلام آمده برای هیچ یک از اصحاب رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیامده است.»29

    سرانجام براساس سنّت الهی که قرآن نوید می‏دهد:

    «یریدون ان یطفئوا نور اللّه‏ بافواههم

    ( 226 )
  • ویابی اللّه‏ الاّ ان یتمّ نوره» (توبه /32)

    «یریدون لیطفئوا نور اللّه‏ بافواههم و اللّه‏ متمّ نوره...»(صف/8)

    پافشاری معاندان در جلوگیری از تابش این نور عظیم که از منبعی جوشان و پایان‏ناپذیر برمی‏خواست بیهوده گشت و تا پایان عمر امام سجّاد علیه‏السلام بیشتر نپایید و چنان که علمای فریقین نوشته‏اند، امام محمّد باقر علیه‏السلام به تأسیس کرسی رسمی علوم در مدینه اقدام نمود و رسما مکتب تعلیم و تربیت علوی را نضج و رونق بخشید.

    دکتر عبداللّه‏ فیاض در کتاب تاریخ الإمامیة در این‏باره می‏نویسد:

    جاحظ نظری درباره امام صادق علیه‏السلام و پدرش امام باقر علیه‏السلام دارد، او می‏گوید: محمّدبن علی‏بن الحسین، رئیس فقهای حجاز است که از او و فرزندش جعفر همه مردم فقه را فراگرفتند، و هموست که به عنوان «باقر» شکافنده علوم لقب گرفته است. (الرسائل باعتناء السندوبی. القاهرة 1933، ص 108) امّا نویسندگان معاصر همچون: ف. دونالدسون برپایه نظر خاصی که دارند امام صادق را صاحب مدرسه‏ای شبه سقراطی دانسته‏اند. (دونالدسون، دوایت، عقیدة الشیعة، ترجمه ع. م، قاهرة، 1946، ص 132) و امیرعلی عقیده دارد که مدرسه‏ای که به وسیله امام صادق بنیاد شد با وفاتش درب آن بسته نشد، بلکه به سرپرستی فرزندش موسی الکاظم همچنان به شکوفایی و درخشش خود ادامه داد. (امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، ترجمه عفیف البعلبکی، بیروت، 1961، ص 209).30»

    هم از فیض این مکتب بود که ابوحنیفه و مالک‏بن انس31 به گونه مستقیم و تلمذ حضوری و شافعی (محمّدبن ادریس) و احمدبن حنبل به گونه غیرمستقیم و با واسطه از امام صادق علیه‏السلام کسب علم نمودند، (هر چند که در طریق فهم، به مسلک خاص خود رفتند.)

    از میان علمای بزرگ اهل سنّت، شافعی در احترام به اهل بیت و امام علی علیه‏السلام التزام فراوانی داشت تا جایی که به وی منسوب است:

    «و مات الشافعی و لیس یدری علی ربّه ام ربّه اللّه‏»
    «روزی شخصی از وی سؤالی کرده، و او هم جوابش را داد. آن شخص اظهار

    ( 227 )
  • داشت، این جواب تو برخلاف گفته علی‏بن ابی‏طالب(رض) است. شافعی به وی گفت: اگر ثابت کونی که علی‏بن ابی طالب چنین گفته، من گونه خود را بر خاک گذارم و اعتراف به خطای خود نموده، به گفته او برمی‏گردم.»32

    این امر نشان از اعتماد و اطمینان فوق‏العاده علمای منصف به درستی و حقّانیّت گفته امام علیه‏السلام دارد و نیز اقتدا به مشی بزرگان اصحاب و تابعین؛ چنان که منقول است از ابن عباس که گفت:

    «وقتی چیزی ثابت شد که از علی است ما از آن به چیز دیگر عدول نمی‏کنیم.»33

    و چرا چنین نباشد، در حالی که خاص و عام از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده‏اند:

    «انا مدینة العلم و علیّ بابها، فمن اراد العم فلیأت بابه.»34

    «نه این گفتِ من، گفتِ پیغمبر است که من شهر علمم، علیّم در است»

    پی‏نوشتها

    1 . زین‏الدّین‏بن علی عاملی (شهید ثانی)، منیة المرید، تحقیق رضا مختاری، (چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1368)، ص 101.

    2 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 104، ص 311.

    3 . آمدی، غررالحکم و دررکلم، ترجمه محمّد علی انصاری، ج 2، ص 488.

    4 . نهج‏البلاغه، نامه 67، ص 1063.

    5 . غررالحکم و دررکلم، ج2، ص 873.

    6 . بحارالانوار،ج16، ص 120، باب 9؛ همان، ج71، ص 382، باب 92.

    7 . همان، ج1، ص 206.

    8 . محمّد یوسف کاندهلوی، حیاة الصحابة، (بیروت، 1412 ق)، ج 4، ص 296. اخرج الدینوری و ابن ساکر عن عبداللّه‏بن صالح العجلی عن ابیه، قال خطب علی‏بن ابی طالب یوما... ، به نقل از: صفة الصفوه، ج1، ص 124.

    9 . نهج‏البلاغة، خطبه 181، ص 595.

    10 . ابن هشام، السیرة النبویة، جزء /2 (2، 1) ط مصر 1355 ق، ه ط مجدد قم /1363، ص 76:... بعث رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معهم مصعب‏بن عمیربن هاشم‏بن عبدمناف و امره ان یقرئهم القرآن، و یعلمهم الإسلام، و یفقههم فی الدّین.

    11 . حیاة الصحابة، ج4، ص 46:... فقال النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : انطلق یا علی الی اهل الیمن، ففقّهم فیالدّین و علّمهم السنّن، و احکم فیهم بکتاب اللّه‏. از این حدیث مسأله حکومت نیز استفاده می‏شود.

    12 . همان.

    ( 228 )
  • 13 . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، (انتشارات الزهراء، تهران، 1362)، ص 1.

    14 . علم در اسلام، به اهتمام احمد آرام، (انتشارات سروش، تهران، 1366)، ص 26.

    15 . جماعتی از مؤمنان که به دعوت امام علیه‏السلام در آغاز خلافتشان تحت این عنوان گرد آمدند و هدفشان یاری حق برای پاداش بهشت بود. شیخ طوسی در اختیار معرفة الرجال، اسامی آنان را ذکر کرده است. (ابن ندیم، الفهرست، ترجمه محمّد رضا تجدد، (انتشارات امیرکبیر، تهران، 1366 ش)، ص 326.)

    16 . علاّمه امینی، الغدیر، (بیروت، 1397 ق)، ج2، ص 45؛ همانند این حدیث را شیخ طوسی در امالی (ص 8) نقل کرده است.

    17 . برای اطلاع بیشتر بنگرید به: شیخ عباس قمی، منتهی‏الآمال، ج 1 (اصحاب امیرالمؤمنین علیه‏السلام ؛ ابن اثیر، اسدالغابة، (بیروت)، ج4، ص 99.

    18 . نهج‏البلاغه، خطبه 107، ص 321: امام و مشعلداران هدایت به طبیبی که دانش خود را بر دوش گرفته برای یافتن و مداوای بیماران به گردش می‏پردازد تشبیه شده است.

    19 . نهج‏البلاغه، خطبه 175، ص 575.

    20 . همان، خطبه 16، ص 66.

    21 . نهج‏البلاغه، خطبه 234 (قاصعه)، ص 808-807.

    22 . نهج‏البلاغه، نامه 31 (وصیت به امام حسن علیه‏السلام )، ص 4-913؛ خطبه 234 (قاصعه)، ص 801.

    23 . «و ما اصابکمن من مصیبة فبما کسبت ایدیکم» شوری /30.

    24 . «ظهر الفساد فی البرّ والبحر بما کسبت ایدی النّاس» روم /4.

    25 . انسان /30؛ تکویر /29.

    26 . Reasoning: استدلال عقلانی و پی جویی علّی مسائل.

    27 . نهج‏البلاغه، ص 741؛ خطبه 56، ص 146؛ خطبه 737؛ خطبه 152، ص 467 و...

    28 . نهج‏البلاغه، خطبه 234، ص 799: هیچ کس از مردم جهان را ندیدم که به چیزی پایبندی و تعصّب داشته باشند مگر این که از روی علّت و دلیلی باشد که عقل عمومی آن را می‏پذیرد. امّا شما جانبداری از چیزی می‏کنید که هیچ سبب و علتی ندارد... (ترجمه مضمونی).

    29 . خوارزمی، المناقب، (همان) کلمة الناشر.

    30 . همان، ص 34؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، (بیروت، 1412 ق)، ج4، ص 565.

    31 . تاریخ الإمامیة و اسلافهم من الشیعة، (چاپ سوم: بیروت)، 1406 ه ، ص 152.

    32 . بنگرید به: الموطّأ. مالک‏بن انس در مقدمه کتاب خود به این تلمذ تصریح نموده است.

    33 . الفهرست، ص 387.

    34 . اسدالغابة، ص 100؛ الاصابة، ص 568.

    35 . همان، ص100؛ ابن عبدالبرّ، الاستیعاب، ص 1102.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:7  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تربیت و تعلیم فرزندان از دیدگاه حضرت رسول اکرم (ص) مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل
نوشته شده توسط musa   
دوشنبه, 03 آبان 1389 ساعت 17:28

 در زندگی خانوادگی از مهمترین مسائل که پدر و مادر می بایست به آن توجه کامل داشته باشند مسئله تربیت و آموزش علم  و دانش به فرزندان است .  پدر و مادر می بایست به فرزندان صالح و نیکوکار خویش شخصیت داده و احترام گذارند، از مصادیق اعانت و یاری فرزندی بر نیکوکاری این است که پدر و مادر از دوران کودکی، بلکه قبل از تولد فرزند، با مهیا نمودن محیط سالم، زمینه را برای رشد و تکامل وی آماده نمایند. چرا که کوچکترین رفتار و گفتارشان در نوزاد موثر است و امروزه ثابت شده است که تمام سخنان و رفتار انسانها، فراتر از نوزاد، حتی در تمام اجسام پیرامون وی تاثیرگذار است .

مقام فرزند
حضرت رسول اکرم (ص) در تبین جایگاه فرزندان امتش در جان آفرینش می فرماید “هر آینه نوزاد امتم نزد من محبوب تر از آنچه خورشید بر آنان می تابد می باشد”
در وجود انسان ها بذرهای سعادت و خوشبختی نهفته است که با پرورش صحیح، هر یک از آنها شجره طیبه خواهد بود که در تعالی و کمال انسان نقش بسزایی دارد که یکی از آن بذرهای سعادت داشتن فرزند صالح است که پیامبر فرمودند :
“از سعادت انسان داشتن دوستان صالح و فرزند نیکوکار است.”
این گونه روایت کم نیست، محیط خانواده را مطمح نظر قرار داده است، یعنی محیط خانواده ای که مشحون از ارزشهای پاک الهی و معنوی است چون بهشت، گل های خوشبو در بر دارد و فرزند صالح یکی از آن گل های خوشبوست که در محیطی بهشت گونه که پدر و مادر به وجود آورده باشند شکوفا می شوند . فرزند منهای آداب اکتسابی او از جامعه، بیانگر فرهنگ و اخلاق و ایمان و ارزش های حاکم نهادینه شده بر وجود والدین و خانواده است. چرا که پدر و مادر بذر کمالات وجودی خویش را در وجود فرزندشان پروش می دهند، فرزندان، آنگونه که می خواهیم پرورش نمی یابند، بلکه آنگونه که هستیم، خواهند بود و از این رو است که پیامبر اعظم(ص) فرمودند خداوند متعال فرزند را با فطرت سالم  سعادتمند به انسان عطا می فرماید و این والدین هستند که او را آنگونه که خود هستند بدبخت و گمراه می کنند . پیامبر اکرم (ص) بر کوشا بودن پدر و مادر و تربیت فرزندان دستور داد و فرمودند: فرزندانتان را گرامی بدارید و آنان را به آداب نیکو بیارائید. یکی از مصادیق مهم اکرام فرزندان و تربیت او تشویق و ترغیب وی به نماز و ارتباط با آفریدگار یکتا می باشد . یکی دیگر از آداب مهم تربیت فرزند انتخاب نام نیک است. اسامی اعضاء خانواده نشانگر ارزشهای حاکم بر آن خانواده است، حتی فراتر از خانواده، به روحیه ملت ها از نام های آنها می توان پی برد. چه بسیار فرزندانی که بخاطر اشتباه پدر و مادر خود در انتخاب اسم و تربیت آداب نادرست، در جامعه به افت شخصیت دچار شده اند نام انسان در تربیت و سرنوشت زندگی تأثیر بسزایی دارد .
حضرت رسول (ص) به امیر المومنین(ع) می فرمایند :
علی جان! حق پدر بر فرزند این است که نام خوب برای او گذارده و نیکو ادبش کند و در جایگاه و موقعیت اجتماعی شایسته قرار دهد.

تربیت قبل از آموزش
مهمترین هدف دین مقدس اسلام، تربیت و تهذیب افراد جامعه انسانی است تا اجتماع بشری از ناپاکی ها و آلودگیهای روحی و روانی پاک شود. همان طور که روشن است بدون تربیت و تهذیب، علوم  و دانش و حکمت آموختن به انسانه ضمن اینکه ثمره ای برای ایجاد مدینه فاضله ندارد مخرب نیز هست. در این راستا امام خمینی(ره) می فرمایند :
آن چیزی که دنیا را تهدید می کند سلاح ها و سرنیزه ها  موشکها و امثال این نیست آن چیزی که دارد این سیاره را در سراشیبی انحطاط قرار می دهد، انحراف اخلاقی است، اگر انحراف اخلاقی نباشد، هیچ یک از این سلاحهای جنگی به حال بشر ضرر ندارد. آن چیزی که دارد این انسانها را و این کشورها را رو به هلاکت  رو به انحطاط می کشاند این انحطاط هایی است که در سران کشورها در دست به کارهای این حکومت ها، از انحطاط اخلاقی دارد تحققی پیدا می کند  همه بشر را دارد سوق می دهد به سراشیب انحطاط . پیامبر گرامی اسلام پس از اینکه برنامه تزکیه  تهذیب و تربیت انسان ها را در دستور کار خویش قرار داد با نبود امکانات آموزشی و تربیتی امروزه انسانهای نمونه ای را در آن مدت کم همچون حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه(س) به عالم بشریت تحویل داد که امام علی(ع) در این باره فرمودند :
به تحقیق شما مقام و منزل مرا نزد رسول خدا (ص) می دانید که مرا در کودکیم در دامنش بزرگ نمود و مرا به سینه مبارکشان می چسباندند و رایحه خوش خود را به مشام من  می رساندند لقمه را به دهان من می گذاشتند و ازمن دروغ در گفتار و اشتباه در رفتار ندیدند . من همواره چون فرزند در کنار مادر با پیامبر بودم، حضرت هر روز بیرق و پرچمی از مکارم اخلاقی را در وجودم می نشاند و مرا فرمان می دادند که پیرویش کنم جوامع انسانی تاکنون با صرف بودجه های کلان برای نظام آموزشی، نتوانسته اند چون امام  علی(ع) و دیگر معصومین که در مکتب تعالی بخش حضرت رسول (ص) پرورش یافته اند، به عالم انسانیت تحویل دهند البته گمان نشود نیل به کمالات برای غیر معصومین(ع) میسر نیست، زیرا هر انسانی به اندازه سعه ی وجودی و تلاش خویش با خوشه چینی از این مکتب تعالی بخش می توانند به کامل شایسته خود به نحو احسن قائل شود، بدون شک انسانهای والا پروش یافته خانواده هایی هستند که راحیه دلپذیر مکتب تعالی بخش حضرت رسول اکرم(ص) در آن ها به مشام رسیده است .

محبت به کودکان
کودکان ما در طول زندگی باید از بیشترین محبت ممکن برخوردار باشند، چرا که پیامبر خدا(ص) با سیره و کنش خویش و رهنمودهای نورانی به پیروان خود، به آن امر فرمودند :
پیامبر (ص) صبحگاهان دست مبارکشان را بر سر فرزندان و اولاد ایشان می کشیدند. در روایتی آمده است :
روزی نماز جماعت را زود تمام نمودند و حاضران علت آن را پرسیدند ایشان فرمودند مگر صدای گریه کودک را نشنیدید. پیامبر بزرگ اسلام با آن جایگاه رفیعشان چگونه به تمام امور با دقت برخورد می کردند و در روایتی دیگر: هر بوسه پدر و مادر بر فرزند را خداوند متعال حسنه ای می نویسد و هر که فرزندش را شاد کند خداوند در روز قیامت بر او لباس پوشانده که از نور آن، چهره اهل بهشت درخشان می شود . در اظهار مهر و محبت به کودکان و فرزندانتان، مهمترین نکته، وعده های پدر و مادر به فرزندان است. و پیامبر گرامی اسلام در این باره می فرمایند: کودکان را دوست داشته باشید با ایشان مهربانی کنید و هرگاه به ایشان وعده ای دادید به وعده خود وفا کنید زیرا آنان روزی خود را از شما می دانند . از دیگر مشکلاتی که گریبان گیر خانواده ها می باشد، همسان نبودن رفتار پدر و مادر با فرزندان و عدم توجه به اقتضای سنی آنان می باشد، از اینرو پیامبر اکرم(ص) فرمودند: هر کس که کودکی دارد باید با او به کودکی رفتار کند .
 
اجتماعی بودن فرزندان
در مکتب تعالی بخش اسلام رهبانیت و گوشه گیری و بدور بودن از اجتماع انسانها مورد نکوهش قرار گرفته و از آن نهی شده است، چرا که پیامبر خدا فرمودند :
انسان موجودی اجتماعی است و دین مقدس اسلام به حضور انسانها در اجتماعات ترغیب و تاکید نموده است . یکی از مهمترین وظایف پدر و مادر و مسئولان فرهنگی و آموزشی، نهادینه نمودن آداب و تربیت اجتماعی اسلام در عامل با همنوعان است که نقطه آغازین این ارتباط، بنابر آموزه های دینی، باید سخن از صلح و صفا و صمیمت باشد که در سلام دادن به هم، نمود یافته است و در بیان چگونگی نهادینه ساختن آن ارزش در جامعه بشری، پیامبر (ص) فرمودند :
که تا زنده ام سلام دادن بر کودکان را ترک نخواهم نمود تا به صورت سنت نهادینه شده در جامعه در آید . اگر به این موضوع از زاویه دیگر بنگریم، خواهیم دید که حضرت رسول (ص) با عمل خویش به جهانیان آموزش داد که انسانها! ای جوامع بشری! اگر می خواهید جامعه ای را مشحون از صلح و صفا و سلام و صمیمیت داشته باشید، از خود شروع کنید خویش را به آداب زیبا زینت داده و به آنچه می گوئید عمل کنید تا فرزندانتان خوب تربیت شوند .

آخرین بروز رسانی در چهارشنبه, 05 آبان 1389 ساعت 15:
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:6  توسط یاابا صالح المهدی  | 

مبانی تربیت اسلامى؛ از دیدگاه امام خمینی(ره)

اشاره:

موضوع تربیت، در فرهنگ و معارف اسلامى، از منزلت و جایگاهی بس رفیع برخوردار است. بی­تردید یکی از ابعاد فکری بنیان­گذار جمهوری اسلامى، حضرت امام خمینی(ره)، که از بنیادی­ترین رویکرد ایشان می­باشد، مقوله تعلیم و تربیت و تزکیه­ی نفس است، که همواره و در همه مراحل زندگی بدان توجه ویژه­ مبذول نمود و در گونه­های مختلف تدریس، تدوین نوشته­ها، تألیفات، سخنرانی­ها، نامه­ها و ... بر ضرورت و بایستگی طرح آن تأکید و پافشاری فرمود؛ از این­رو می­توان گفت: حضرت امام(ره) پیش از آن­که سیاست­مداری قاطع و انقلابی باشد، یا به عنوان مرجعی تام، مرجعیت و زعامت دینی را معنایی تازه بخشد، مربی بزرگ و معلم نمونه بود که توانست با دریافتی عمیق و ژرف از مبانی تعلیم و تربیت الهى، در میدان سخت مجاهده­ی نفس، خود را بیازماید و مراحل سیر و سلوک را با موفقیت پشت سرگذارد، و نیز به تربیت نسلی که بار اصلی انقلاب را بر دوش می­کشد، همت گمارد.

و بر همین اساس، غایت و فلسفه بعثت را تربیت بشر معرفی فرمود: انبیا هم که آمده­اند از طرف خدای تبارک و تعالی برای همین تربیت بشر و برای انسان­سازی است... اساس عالم بر تربیت انسان است. انسان عصاره همه موجودات است و فشرده­ی تمام عالم است و انبیا آمده­اند برای این­که این عصاره­ی بالقوه را بالفعل کنند و انسان یک موجود الهی بشود. این موجود الهی تمام صفات حق تعالی در او است و جلوه­گاه نور مقدس حق­تعالی است.([1])

و تربیت­گریزی را بسیار جدی می­شمرد: گرفتاری همه ما برای این است که ما تزکیه نشده­ایم، تربیت نشدیم. عالم شدند، تربیت نشدند، دانشمند شده­اند، تربیت نشده­اند، تفکراتشان عمیق است، لکن تربیت نشده­اند و آن خطری که از عالمی که تربیت نشده است و تزکیه نشده است بر بشر وارد می­شود، آن خطر از خطر مغول بالاتر است.([2])

یکی از دلایل تأکید امام خمینی(ره) بر تربیت و تزکیه نفس آن است که نفس تزکیه شده در راستای ارزش­های الهی قرار می­گیرد و سر اطاعت در پیشگاه خداوند فرود می­آورد و به قدرت­های غیر الهی بی­توجه است؛ از این­رو اهتمام بر این امر را بر همه­ی آحاد جامعه لازم دانسته و ضرورت آن را برای کسانی که با تربیت مردم سر و کار دارند، افزون می­شمرد. و با معرفی چالش­های پیش­رو؛ همچون طبیبی حاذق، راه درمان علمی و عملی را نشان می­دهد تا پس از بازشناسی تهذیب نفس، موانع را حذف نموده و فرایند تسهیل گردد.

در بررسی موانع مورد نظر در راه تزکیه­ی نفس از نگاه امام خمینی(ره) موارد ذیل به چشم می­خورد:

1. غفلت از گناه و کوچک شمردن آن؛ در روایات آمده است که خداوند هرگاه به بنده­ی خود عنایت فرماید، او را به یاد گناهانش می­اندازد. در اندیشه­ی اسلامی احساس گناه و حالت توبه و بازگشت یک نعمت الهی و "فقدان احساس گناه" یک زنگ خطر است.

2. حبّ دنیا؛ در این­باره می­فرماید: محبت دنیا، انسان را منتهی به هلاکت ابدی می­کند و آن ماده­ی ابتلائات و سیئات باطنی و ظاهری است.([3])

3. حب نفس؛ امام خمینی(ره) حب نفس را ریشه­ی همه مشکلات انسان و بزرگ­ترین مانع تزکیه می­شمرد. به نظر حضرت امام(ره) نفس انسان به شیوه­های گوناگون انسان را فریب می­دهد؛ از این­رو به ذکر نمونه­های بارز حبّ نفس می­پردازد؛ از جمله حب جاه، مقام، همسر، فرزند، ثروت و ... است.

4. امید به سعه­ی وقت؛ از موانع بزرگ تیقَظ و بیدارى، که اسباب نسیان مقصد و نسیان لزوم سیر شود و اراده و عزم را در انسان می­میراند، آن است که انسان گمان کند وقت برای سیر وسیع است... انسان به کلی آخرت را فراموش می­کند و مقصد، از یاد انسان می­رود.([4])

5 . غفلت از خود و عیب جویی از دیگران.

6 . علم بدون ایمان.

7. مجادله؛ ایجاد تفرقه و اختلاف از موانع تزکیه­ی نفس است:

دعواهای ما، دعوایی نیست که برای خدا باشد، ... همه­ی ما از گوشمان بیرون کنیم که دعوای ما برای خداست، ما برای مصالح اسلام، دعوا می­کنیم... دعوای خود من و شما، و همه­ی کسانی که دعوا می­کنند، همه برای خودشان است.([5])

8 . لذت­گرایى؛ در این­باره نیز هشدار می­دهد: بدان که نفس در هر حظّی که از این عالم می­برد، در قلب اثری از آن واقع می­شود که آن تأثر از ملک و طبیعت است و سبب تعلّق آن است به دنیا، و التذاذات هرچه بیشتر باشد، قلب از آن، بیشتر تأثر پیدا می­کند، و تعلق و حبّش بیشتر می­گردد، تا آن­که تمام وجهه­ی قلب به دنیا و زخارف آن گردد. و این، منشأ مفاسد بسیاری است؛ تمام خطاهای انسان و گرفتاری به معاصی و سیئات، برای همین محبت و علاقه است. ([6])

9. خودباختگى؛ حضرت امام(ره) در عبارتی جالب توجه می­فرماید: خدا نکند انسان پیش از آن­که خود را بسازد، جامعه به او روی آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتی پیدا کند که خود را می­بازد، خود را گم می­کند.([7])

10. نسیان آخرت؛ نسیان آخرت، از اموری است که اگر ولی­الله اعظم، امیرالمؤمنین(ع) بر ما بترسد از آن و از موجب آن، که طول أمل است، حق است؛ زیرا که او می­داند این چه سفر پرخطری است و انسانی که باید آنی راحتی نداشته باشد و در هر حال مشغول جمع زاد و راحله باشد و دقیقه­ای ننشیند، اگر نسیان کرد آن عالم را و به خواب رفت و نفهمید که چنین عالمی هم هست و چنین سیری هم در پیش است، چه به سر او خواهد آمد و به چه بدبختی­هایی خواهد گرفتار شد.([8])

اصول تربیت از دیدگاه حضرت امام(ره)

نظرات تربیتی امام خمینی(ره) براصول و قواعد استوار است، که مهم­ترین آن­ها عبارت است از:

1. تکیه بر اصلاح خود؛ امام راحل1 می­فرمود: کسانی که می­خواهند در این عالم تربیت کنند دیگران را، قبلاً خودشان تزکیه شده باشند، تربیت شده باشند.([9])

2. تقدم تزکیه بر تعلیم؛ امام خمینی(ره) تقدم تزکیه بر تعلیم را به عنوان یک اصل راهبردی بارها یادآور شده است: کوشش کنید که تربیت بشوید و تزکیه بشوید، قبل از این­که تعلیم و تعلّم باشد. کوشش کنید که همدوش با درس خواندن و تعلیم، تربیت باشد، که او مقدم است به حسب رتبه بر تعلیم و بر تلاوت آیات و بر تعلیم کتاب و حکمت.([10])

این اصل اتخاذ شده از سوی حضرت امام(ره) مستفاد از آیات قرآنی است که در سه مورد تزکیه و تربیت را بر تعلیم مقدم داشته است.([11]) امام خمینی(ره) علم بدون تزکیه و تربیت را منشأ و سرآغاز بسیاری از خطرها و انحرافات می­داند و می­فرماید: ...مهم تربیت است. علم تنها فایده ندارد، علم تنها مضر است. گاهی این باران که رحمت الهی است وقتی به گل­ها می­خورد، بوی عطر بلند می­شود؛ وقتی که به جای کثیف می­خورد، بوی کثافت بلند می­شود؛ علم هم همین­طور است که اگر در یک قلب تربیت شده علم وارد بشود، عطرش عالَم را می­گیرد. و اگر در یک قلب تربیت نشده یا فاسد بریزد...، این، فاسد می­کند عالَم را....([12])

3. تداوم تربیت؛ امام بزرگوار همه انسان­ها را از بدو تولد تا آخرین روز زندگی نیازمند تعلیم و تربیت می­داند و می­فرماید:

همه جمعیت دنیا احتیاج به تعلیم و تربیت دارند. هیچ کس نمی­تواند ادعا کند که من دیگر احتیاج ندارم به این که تعلیم بشوم و تربیت بشوم. رسول خدا هم تا آخر احتیاج داشت، منتها احتیاج او را خدا رفع می­کرد. ما همه احتیاج داریم.([13])

4. اصل تکرار و تلقین؛ توجه به این اصل را می­توان از نوآوری­های تربیتی حضرت امام(ره) دانست. ایشان در این­باره می­فرماید: اگر بخواهید یک بچه­ای را تربیت بکنید، باید یک مسأله را چندین دفعه با چند زبان، با چند وضع، به او بخوانید. مطلب یکی باشد، لکن طرز بیان این­ها؛ به طوری که در قلب او نقش ببندد.([14])

5 . جهت­دار بودن تربیت؛ آیاتی که محور تعلیم و تربیت انبیا را اخلاص و توجه تامّ به مبدأ هستی معرفی می­کند، منشأ و محور تأکید فراوان امام خمینی(ره) نسبت به جهت­دار بودن امر تعلیم و تربیت است: و از همین­جا می­توان گفت: تفاوت اسلام با دیگر مکاتب تربیتی آن است که آن­ها خود را محدود به هر یک از اهداف مورد نظر در مبانی تربیتی خویش می­دانند، ولی اسلام حرکت تربیت را به سوی خدا و توجه به او معرفی می­کند؛ از این رو در سازندگی فرد یا سازندگی و بالندگی اجتماع خود را محصور و محدود نمی­کند.

...تمام انبیا، معلم­ها هستند و تمام بشر، دانشجو. انبیا مکتبی دارند که در آن مکتب می­خواهند این موجود دوپایی که بدترین موجودات است و اگر رها بشود خطرناک­ترینِ موجودات عالم است، این را به راه مستقیم، به صراط مستقیم هدایت کنند... عالَم یک دانشگاهی است و انبیا و اولیا و تربیت شده­های آن­ها، معلم هستند و سایر بشر دانشجو... وظیفه­ی معلم، هدایت جامعه است به سوی الله و وظیفه دانشجو، تعلّم.([15])

ساحت­های تربیت

با توجه به ابعاد گسترده تربیت، به مهم­ترین آن­ها، می­پردازیم:

1. تربیت معنوى؛ به نظر حضرت امام(ره) مهم­ترین بُعد تربیت، بُعد معنوی آن است؛ به گونه­ای که می­توان از آن با عنوان "هدف تربیتى" نیز یاد کرد:

آن که اسلام می­خواهد تمام علوم [است]؛ چه علوم طبیعی باشد و چه علوم غیر طبیعی باشد، آن که از آن اسلام می­خواهد، آن مقصدی که اسلام دارد، این است که تمام این­ها مهار بشود به علوم الهی و برگشت به توحید بکند. هر علمی که جنبه الوهیت در آن باشد؛ یعنی انسان، طبیعت را که می­بیند، خدا را در آن ببیند، ماده را که می­بیند، خدا را در آن ببیند، سایر موجودات را که مشاهده بکند، خدا را در آن ببیند. آن که اسلام برای آن آمده است؛ برای برگرداندن تمام موجودات طبیعی به الاهیت و تمام علوم طبیعی به علم الهى.([16])

2. تربیت عقلانى؛ منظور از تربیت عقلانى؛ ایجاد زمینه­های لازم برای پرورش قوه عاقله جهت دست­یابی به قرب الهی است.

امام خمینی(ره) نیز بر این امر تأکید می­فرماید: بدان که اول شرط مجاهده با نفس و حرکت به جانب حق­تعالى، "تفکر" است و بعضی از علمای اخلاق آن را در بَدایات، در مرتبه­ی پنجم قرار داده­اند و آن نیز در مقام خود صحیح است و تفکر در این مقام عبارت است از آن­که انسان لااقل در هر شب و روزی مقداری ـ ولو کم هم باشد ـ فکر کند در این­که آیا مولای او که او را در این دنیا آورده و تمام اسباب آسایش و راحتی را از برای او فراهم کرده و بدن سالم و قوای صحیحه ـ که هر یک دارای منافعی است که عقل هر کس را حیران می­کند ـ به او عنایت کرده و این همه بسط بساط نعمت و رحمت کرده و از طرفی هم این همه انبیا فرستاده و کتاب­ها نازل کرده و راهنمایی­ها نموده و دعوت­ها کرده، آیا وظیفه ما با این مولای مالک الملوک چیست؟.([17])

امام خمینی(ره) از روش­های ویژه­ی تربیتی بهره می­جست و در گفتار و کردار از آن­ها پیروی می­کرد. این روش­ها در دو بخش قابل بررسی است: 1. روش عمومی تربیت، 2. روش خاص تربیت کودکان.

تربیت کودکان از نظر امام بر دو پایه استوار است: احترام به کودک و اختیار دادن به او،‌ همراه اعمال محدودیت­های کمتر در رفتار آنان، که به رشد و پرورش قدرت تفکر و شخصیت و خلاقیت وی منجر می­گردد.

به نظر برخی دانشمندان در فرزند پروری سه روش وجود دارد:

الف. روش استبدادى؛ به معنای اجبار در اطاعت از ارزش­ها و باورهای والدین با محدود کردن خودمختاری کودک.

ب. روش آسان­گیرى؛ در این روش، والدین در هر چیز که به کودکی مربوط می­شود، به کودکِ خود آزادی می­دهند.

ج. اقتدارى؛ روشی است که در آن والدین سعی می­کنند فعالیت­های کودک را در مسیری منطقی و مفید هدایت کنند. در این روش از یک سو به کودک امکان دخالت در تصمیم­گیری­ها داده می­شود، و از سوی دیگر والدین محدودیت­هایی را اعمال می­کنند. ([18]) این روش که شیوه­ای دوستانه و اقتدارى است، بهترین روش فرزند پروری به نظر می­آید و در سیره­ی عملی حضرت امام(ره) مشاهده نیز می­گردد.

البته این سخن به معنای بی­توجهی به مسایل مهم و اساسی و عدم حساسیت نسبت به تکالیف شرعی نیست. امام باقر(ع) می­فرماید: کودک در سه سالگی هفت بار "لا إله إلا الله" بگوید، و چون سن او به سه سال و هفت ماه و بیست روز رسید، هفت بار "محمد رسول­الله" و در چهارسالگی هفت بار "صلّی الله علی محمد و آل محمد" بگوید و در پنج سالگی رو به قبله واداشته شود و سجده کند و در شش سالگی رکوع و سجود را بیاموزد و در هفت سالگی وضو بگیرد و به نماز وادار شود و در نه سالگی، به نماز فرمانش دهند و اگر نماز را ترک کرد از او بازخواست شود.([19])

امام خمینی(ره) که می­کوشید تا مسایل دینی و امور شرعی در نظر فرزندان سخت و مشقت­زا جلوه نشود، امّا هرگز اجازه نمی­داد که در انجام وظایف دینی کوتاهی و اهمال صورت گیرد. یکی از فرزندان حضرت امام می­گوید: تازه مکلف شده و شب خوابیده بودم که آقا با اخوی وارد شدند و خیلی سرحال و خوشحال بودند. پرسیدند: نماز خوانده­اى؟ من فکر کردم چون الآن آقا سرحال هستند دیگر نماز خواندن من هم برایشان مسأله­ای نیست. گفتم: نه، ایشان به قدری تغییر حالت دادند و عصبانی شدند که ناراحتی سراسر وجودشان را فرا گرفت و من خیلی ناراحت شدم که چرا با حرف و عملم مجلس به آن شادی را تلخ کردم.([20])

از دیدگاه امام خمینی(ره) عوامل ذیل را می­توان در جهت تربیت انسان به کار گرفت:

1. تفکر و اندیشه؛ که آن را شرط اول مجاهده و مبارزه با نفس و سیرإلی الله توصیف فرمود.([21])

2. بیدارى، آگاهى، انگیزه­ی الهى؛ تفکر، موجب بیدارى انسان از خواب غفلت می­شود تا جایگاه خود را در جهان هستی دریابد. حضرت امام خمینی(ره) درباره­ی انگیزه­ی الهى می­فرماید:

اگر ما بنده­ی مخلص خداییم، چرا شیطان در ما، این قدر تصرف دارد... اگر شما، مخلصید، چرا چشمه­های حکمت، از قلب شما به زبان، جاری نشده؟ ... پس بدان، اعمال ما برای خدا نیست و خودمان هم ملتفت نیستیم و درد بی­درمان، همین جاست.([22])

3. عزم و اراده؛ آن­چه اکنون لازم است بیان شود، این است که انسان تا تنبّه پیدا نکند که مسافر است و لازم است از برای او سیر، و دارای مقصد است و باید به طرف آن مقصد، ناچار حرکت کند، و حصول مقصد ممکن است، "عزم" برای او حاصل نشود و دارای "اراده" نگردد.([23])

4. مراقبه و محاسبه؛ حضرت امام(ره) بر استفاده از این روش تأکید می­ورزید؛ همچنان­که خطاب به فرزند خویش فرمود: سعی کن در این قدم اول موفق شوی که در روزگار جوانی آسان­تر و موفقیت آمیزتر است. مگذار مثل پدرت پیر شوی که یا درجا بزنى، و یا به عقب برگردى. و این محتاج مراقبه و محاسبه است.([24])

5 . عبادت و نیایش؛ دایمی کردن نام و یاد خدا در اندیشه و اعمال و احساس حضور در محضر خدا، می­تواند بسیار راه­گشا و مفید باشد. با نیایش و پرورش روحیه­ی تعبدی می­توان به تدریج، میزان احساس حضور در محضر الهی را افزایش داد و نماز بهترین روش نیایش است؛ همان­گونه که امام خمینی(ره) بر اهمیت نماز و تأثیر برجسته­ی آن در تربیت تأکید می­فرماید: در اسلام از نماز هیچ فریضه­ای بالاتر نیست. چه­طور نماز را این قدر سستی می­کنید در آن؟ از نماز همه­ی این مسایل پیدا می­شود.([25])

و درباره نقش تربیتی روزه فرمود: این ضیافت، همه­اش ترک است، ترک شهوات از قبیل خوردنی­ها، نوشیدنی­ها و جهات دیگری که شهوات انسان اقتضا می­کند. خداوند دعوت کرده است ما را به این که شما باید وارد بشوید در این میهمان­خانه و این ضیافت هم جز ترک، چیزی نیست؛ ترک هواها، ترک خودی­ها، ترک منی­ها، منیّت­ها ... تمام این مفاسدی که در عالم حاصل می­شود، برای این است که در این ضیافت وارد نشده­اند....([26])

4. ذکر و دعا؛ از دیدگاه حضرت امام(ره) دعا صرف­نظر از مقوله­ی عبادى، بعد تربیتی و اخلاقی دارد.

این­هایی که از کتب ادعیه انتقاد می­کنند، برای این است که نمی­دانند، جاهلند، بیچاره­اند، نمی­دانند که این کتب ادعیه چه­طور انسان را می­سازد. این دعاهایی که از ائمه­ی ما وارد شده است، مثل دعای کمیل، مثل مناجات شعبانیه، دعای عرفه­ی حضرت سیدالشهدا7 و دعای سمات این­ها چه جور انسان را درست می­کند.([27])

یکی از بستگان حضرت امام(ره) می­گوید: یکی از مسایلی که حضرت امام(ره) روزهای آخر به من توصیه می­کردند، خواندن دعای عهد است، که در آخر کتاب مفاتیح الجنان آمده است.([28])

5. تلاوت قرآن و تفکر در آن؛ امام خمینی(ره) قرآن را کتاب آدم­سازی و تربیتی معرفی می­فرماید:

کتاب آسمانی اسلام، که آن قرآن مجید است، کتاب تربیت انسان است، انسان را به همه­ی ابعادی که دارد، به بعد روحانی و به بعد جسمانى، بعدهای سیاسى، اجتماعى، فرهنگی ـ همه بعدها ـ بعد نظامى؛ این اسلام آمده است که به ما راه تربیت را نشان بدهد.([29])

6 . تعظیم شعائر مذهبى؛ به نظر حضرت امام(ره) یکی از ابعاد عزاداری و برپایی شعائر مذهبى، بعد اخلاقی و تربیتی آن است. ایشان در این­باره می­فرماید: مجالسی که به نام روضه در بلاد شیعه به پا می­شود ـ با همه نواقص که دارد ـ باز هرچه دستور دینی و اخلاقی است و هرچه انتشار فضایل و پخش مکارم اخلاقی است در اثر همین مجالس است.([30])

7. مبارزه عملى، یا جهاد­ با نفس؛ اهمیت این مجاهده چنان است که پیامبر اعظم(ص) از آن به عنوان جهاد اکبر و جهاد افضل یاد می­فرماید.([31])

به نظر حضرت امام(ره) جهاد با نفس تنها از راه مخالفت عملی با عادات ناپسند امکان­پذیر است. ایشان در این­باره می­نویسد: بهترین علاج­ها که علمای اخلاق و اهل سلوک از برای این مفاسد اخلاقی فرموده­اند، این است­که هر یک از این ملکات زشت را که در خود می­بینی در نظر بگیری و برخلاف آن تا چندی مردانه قیام و اقدام کنی، و همت بگماری برخلاف نفس تا مدتى، و بر ضد خواهش آن رذیله رفتار کنی و از خدای تعالی در هر حال توفیق طلب کنی که با تو اعانت کند در این مجاهده، مسلماً بعد از مدت قلیلی آن خُلق زشت رفع شده و شیطان و جندش از این سنگر فرار کرده، جنود رحمانی به جای آن­ها برقرار می­شود.([32])

8 . ستایش و تشویق؛ این اصل مهم تربیتی، مورد توجه حضرت امام(ره) بود و در تربیت فرزندان خود از آن بهره می­گرفت. یکی از بستگان معظم­له می­گوید: من هر موقع پیش امام می­رفتم، مرا تشویق به نماز می­کردند. یادم می­آید که وقتی پنج ساله بودم وارد اتاق آقا شدم و دیدم که دارند نماز می­خوانند، من هم پشت سر ایشان نماز خواندم. پس از نماز امام چند کتاب به من جایزه دادند.([33])

هنگامی که دفتر نقاشی کودکی تقدیم حضرت امام(ره) شد، ایشان با دقت تمام اوراق آن را ملاحظه کردند؛ به ویژه آن­که با دیدن تصویر پشت جلد که شامل یک تانک بود که چرخ­های آن را مدادتراش، تنه آن را کتاب و لوله آن را یک مداد و سرنشین آن را طفل دانش­آموز تشکیل می­داد ـ تبسم شیرینی بر لب­های معظم­له نقش بست، و دستور دادند تا برای این نقاش خردسال جایزه­ای تهیه شود.([34])

پی­نوشت:

[1]. صحیفه امام، ج 14، ص 153.

[2]. همان، ص 391.

[3]. شرح چهل حدیث، حدیث ششم، ص 122.

[4]. همان، حدیث دهم، ص 172.

[5]. صحیفه امام، ج 14، ص 379.

[6]. شرح چهل حدیث، حدیث ششم، ص 122.

[7]. جهاد اکبر، ص 22.

[8]. شرح چهل حدیث، ص 175 و 176.

[9]. صحیفه امام، ج 14، ص 391.

[10]. همان، ج 13، ص 507 .

[11]. البقره (2) : 151 و آل عمران (3) : 164 و جمعه (62) : 2.

[12]. صحیفه امام، ج 14، ص 40.

[13]. همان، ج 17، ص 237.

[14]. همان، ج 10، ص 34.

[15]. همان، ج 13، ص 172.

[16]. همان، ج 8 ،‌ص 435.

[17]. شرح چهل حدیث، حدیث اول، فصل 2، ص 14 .

[18]. مجله پیوند، ش 248،‌ ص 583 .

[19]. مکارم الاخلاق، ص 222.

[20]. برداشت­هایی از سیره­ی امام خمینی(ره)، ج 1، ص 29.

[21]. شرح چهل حدیث، ص 5 و 6 .

[22]. همان، ص 174.

[23]. همان.

[24]. نقطه­ی عطف، ص 17 و 18.

[25]. صحیفه­ی امام، ج 12، ص 392.

[26]. همان،‌ج 21، ص 45.

[27]. تفسیر سوره­ی حمد، ص 150.

[28]. برداشت­هایی از سیره­ی امام خمینی(ره)، ج 1، ص 57 .

[29]. صحیفه امام، ج 6 ، ص 530 .

[30]. کشف الأسرار، ص 173 و 174.

[31]. وسائل الشیعه، ج 11، ص 123 و 124.

[32]. شرح چهل حدیث، حدیث اول، فصل 6 ، ص 32.

[33]. برداشت­هایی از سیره­ی امام خمینی(ره)، ج 1، ص 60 و 61 .

[34]. مجله پیوند، ش 260، ص 14.

منبع: مجموعه آثار کنگره اندیشه­های اخلاقی و عرفانی امام خمینی(ره)، ش 9، مقالات اخلاقى، ش 2.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:3  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تعلیم و تربیت هدف اصلی حکومت امام علی (علیه السلام)

( 17 صفحه - از 213 تا 229 )

نويسنده : پژوهنده، محمدحسین

  • امامت جامعه اسلامی و مسأله تعلیم و تربیت

    چنان که می‏دانیم، خداوند سبحان مسأله تزکیه نفوس و تعلیم کتاب و حکمت را در رأس اهداف انبیاء قرار داده است (جمعه /2)؛ این از یک سو، و از سوی دیگر، پیامبران الهی برای این که بتوانند اهداف الهی خود را در جامعه انسانی عملی سازند به تشکیل حکومتی نیاز دارند تا در سایه تشکّل مؤمنان و سازمان خاص اجتماعی آن، تحت تدبیر و مدیریتی شایسته، بستر مناسبی را برای رسیدن به این مهم فراهم نمایند.

    بدین‏سان به طور طبیعی تشکیل حکومت، یک نیاز تبعی از نیاز واقعی آموزش و پرورش آدمیان است.

    از عصر رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که بگذریم به دوره بعد از ایشان می‏رسیم و با توجّه به درک هدف اصلی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و این که ایشان برای چه چیزی به رسالت برانگیخته شده است، خودبه‏خود به دلیل «خلیفه» و جای‏نشین بودن کسانی که بعد از او می‏آیند همان هدف و مرام و مقصد را، یعنی «حکومت برای تعلیم و تربیت» را برای جانشینان وی می‏شناسیم؛ زیرا این یک هدف مکتبی است نه شخصی.

    هم از این منظر است که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همه دانشمندان دینی و دین‏پرور را به عنوان جانشینان خود خوانده است؛ چه آن عده که زمام مدیریت جامعه

    ( 213 )
  • را در دست داشته باشند و چه آنانی که عنوان حاکم، مدیر جامعه اسلامی، رهبر و... را نیافته‏اند. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏فرماید:

    «رحم اللّه‏ خلفائی. فقیل یا رسول‏اللّه‏! و من خلفاؤک! قال: الّذین یُحیُون سنّتی و یعلّمونها عباد اللّه‏.»1

    خداوند جانشینانم را مورد رحمت قرار دهد! گفته شد: جانشینان شما کیانند؟ فرمود: آنان که سنّت مرا زنده می‏سازند و به بندگان خدا آن را آموزش می‏دهند.

    آنچه از این حدیث شریف استفاده می‏کنیم این است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر دو مسأله، یکی کارکردی و اجرایی، و دیگری راهبردی تأکید نموده است: احیای سنّت، امری عملی و کارکردی است که به ملزومات اجرایی از قبیل قدرت و برنامه کاری و نیرو و امکانات نیاز دارد، امّا تدارک این ملزومات در گرو آماده نمودن مردم برای پذیرش است که به وسیله تعلیم و آموزش جامعه فراهم می‏آید؛ پس طبیعتا عالمان دینی را به عنوان جانشینان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در دو مسؤولیت همسو می‏یابیم: یکی آنان که به اقامه سنّت در قالب اجرا و عمل می‏پردازند و دیگری آنان که بر کرسی تعلیم و تربیت به آموزش و پروراندن نیرو نشسته، همت می‏گمارند. نکته جالب توجّه این است که همان دسته اول نیز به گونه‏ای باید برنامه‏ریزی کنند که هدفهای بنیادی و علمی دسته دوم را در عمل خویش، برای مردم مجسّم نمایند؛ یعنی کار همراه با تعلیم و تربیت.

    امام علی علیه‏السلام در بیانی رسا و شیوا ضمن برشمردن وظایف امام در جامعه اسلامی، به گونه یک دکترین چنین عنوان می‏دارد:

    «همانا بر امام جز این نیست که در راستای مسؤولیتی که از طرف خدا بر او بار شده است پند و اندرزها را به مردم ابلاغ نماید و در نصیحت و خیرخواهی آنان بکوشد و به احیای سنّت پردازد و کیفرها را بر مرتکبین خلاف اجرا کند و حقوق مادی مردم را به آنان برساند.»2

    «وظیفه امام است که حدّ و مرزهای اسلام و ایمان را به اهل مملکت خویش بیاموزد.»3

    از دیدگاه امام علی علیه‏السلام که پرورش یافته دست رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، آن که به زعامت، پیشوایی، و رهبری کل جامعه اسلامی یا بخشی از آن برگزیده و تعیین گردیده است هیچ چیز نمی‏تواند برای او به

    ( 214 )
  • اندازه تعلیم و تربیت جامعه براساس اهداف اسلامی اهمیّت داشته باشد و این میزان اهمیّت‏دهی امام علیه‏السلام به این مسأله را در جای جای خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر سخنان گهربار ایشان می‏توان بروشنی دید؛ چنان که در نامه‏ای که به قثم‏بن عباس (کارگزار حکومتی خود در مکه) می‏نویسد، می‏فرمیاد برنامه شبانه‏روزت را طوری تنظیم کن که صبح و عصر با مردم جلسه داشته باشی و استفتاهای آنان را جواب دهی و معالم دینی را به مردم عامی بیاموزی و با دانشمندان در زمینه مسائل علمی به گفت‏وگو و بحث‏پردازی:

    «.. واجلس لهم العصرین فأفت المستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم و...»4

    بی‏شک پرداختن به این دستور می‏طلبد که دست کم نیمی از وقتش را به این امر مهم اختصاص دهد؛ زیرا مردم مسائلی که دارند عمدتا مربوط به جهل آنان نسبت به وظایفشان، حقوقشان و چارچوب قانونی عمل و فعالیت اجتماعی است که اگر از این نظر تأمین گردند در سایر مسائل از مشکلاتشان کاسته می‏شود و بار اداره امور جامعه نیز سبکتر می‏گردد.

    سخن بیشتر در این زمینه را بهتر است به مقاله مستقلی واگذاریم که در همین ویژه‏نامه در مورد حکومت و مدیریت اسلامی جامعه به قلم آورده‏ایم و در این جا به ذکر یکی از ویژگیهایی که در همین رابطه باید امام جامعه اسلامی دارا باشد بپردازیم:

    آنچه درباره این هدف بزرگ و بسیار اساسی حکومت دینی خود به خود جلب توجّه و ایجاد سؤال می‏نماید، این است که امام جامعه یا هر عنوان دیگری که داشته باشد در این راه به چه چیزی نیامند است؟

    چنان که پیش از این نیز در مقاله «حکومت و ولایت از زاویه حکمی عرفانی» یادآور شده‏ایم، امامت جامعه پیش از آن که دارای مقبولیت اجتماعی گردد و مردم او را انتخاب نمایند یک گزینش طبیعی اصلح و اکمل از میان بندگان خداست که از علم و حکمت بسنده‏ای برخورداری یافته باشد، به گونه‏ای که افضلیّت او بر همگنان روشن باشد و بتواند از عهده حلّ مشکلات جامعه که به او روی می‏نماید برآید و بر انجام امور توانا و نسبت به پیشبرد اهداف و از میان برداشتن موانع مدیریتی دارای صلابت و قدرت اندیشه باشد. امام

    ( 215 )
  • علی علیه‏السلام می‏فرماید:

    «یحتاج الأمام الی قلب عقول و لسان قؤول و جنان علی اقامة الحقّ صئول.»5

    امام جامعه نیازمند قلبی پر ادراک، زبانی رسا و گویا و دلی پرجرأت و یورش‏برنده است.

    در حکومت بالغه ولی‏اللّه‏ نخستین مسأله به عنوان هدف حکومت، ساختن ابنای بشر به گونه انسان متعالی و حق‏نما است. در واقع، حکومت او تلاشی است از انتقال آگاهیها و معرفتها و تابشها و متبلور ساختن سنگهای سخت و سیاه دلها و نرم و لطیف گردانیدن جانهای وحشی خشن و زدودن هر کثیفی از میان گوهر فطرت ناب آدمیان، که این در طبع وجود صاف و بیغش و تابناک آن سدره‏نشین حکمت و معرفت حقیقی است.

    علم سرشار و فهم زخّار و هوش و ذهن طیّار و احاطه معرفتی بیرون از مرز شمار او به وی «قدرت» و «بسط» و «سعه» موردنیاز برای تصدّی «امر» را می‏بخشاید، چنان که خورشید آن‏گاهان که پنهان است به پراکندن فیضهای پنهانی و یا از طریق انعکاس نور خود به وسیله ماه و سیّارگان به هدایت مردمان می‏پردازد و آن‏گاهان که برمی‏آید و رخ می‏نماید، همه را زیر تابش و پرتو خود بی‏رنگ نموده، نسبت به زمان غیبت خود، به صدچندان افاضه و افاده کار هدایت و رشد دادن را پی می‏گیرد.

    امام جامعه اسلامی یعنی همان حاکمی که بر مسند «ولایت‏امر» الهی تکیه زده است باید از بینش وسیع و بلند، حکمت و درست‏بینی و درستکاری والا، آگاهی و خبرگی عمیق و گسترده و رأی و نظری صائب و درست و تیز برخوردار باشد، به اندازه‏ای که در میان حکیمان و فرزانگان معلّم آنان، در میان دانشمندان و دانش‏روزان استاد کل آنان، در میان دادوران و دادرسان رئیس و مهتر آنان و در میان توده مردم پدر مهربان و دلسوزشان ـ خودبه‏خود ـ تلقی گردد و بتواند نقش «قلب» و «مغز» را در موارد اختلاف رأی و سرگردانی فکر بخوبی ایفا نماید و در هر مورد «فصل‏الخطاب» را به نمایش بگذارد که «حُکم» وی ناشی از معدن فیّاض «حکمت» اوست:

    ـ حکم در موارد سرگردانی رأی و نظر؛

    ـ حکم در موارد ناتوانی علم و تجربه؛

    ـ حکم در موارد گم شدن حق در میان دو یا چند ادّعا برای اعطای حق به صاحب واقعی آن و احقاق و بازپس‏گیری آن از

    ( 216 )
  • متجاوز؛

    ـ حکم در موارد اختلاف پیرامون نحوه اداره امور جامعه و رسیدگی به حرمتهای آن و...

    پس از این جهت باید به بررسی بُعد علم و حکمت و موقعیت ممتاز امام علی علیه‏السلام پرداخت.

    با توجّه به این مقدمه و تعریف ما از امام و حاکم جامعه اسلامی به عنوان جانشینان پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏توان گفت که دو هدف، یکی غایی و نهایی و دیگری آلی و ابزاری برای انبیای الهی متصوّر است:

    الف ـ هدف غایی، همان آموزش و پرورش انسانهاست؛ آموزش راز و رمزهایی که بشر را بریا یادآوری کنه دانشها یا همان «لبّ‏اللّباب»، یا به عبارتی دیگر «گوهر مایه‏ها»ی علوم و فنون آماده می‏کند، چنان که خیام می‏گوید:

    دل گفت مرا علم لدنّی هوس است تعلیمم کن اگر تو را دسترس است!
    گفتم که: الف. گفت دیگر هیچ مگوی در خانه اگر کس است یک حرف بس است
    پرورش، یعنی با اتخاذ شیوه‏های متناسب و احیانا گوناگون در گفتار و رفتار و کردار خود، طوری کنترل روحی افراد بشر را به دست بگیرد که آنان را در نهایت در رفتار و کردار و پندارشان دگرگون سازد، به اندازه‏ای که شایستگی جانشینی خدا را در زمین به دست آورند و با سرنوشت نهایی جاودانه بودن خود، همساز گردند. یعنی مجموع آموزش و پرورش در واقع، کمک گرفتن از نیروهای خود افراد، برای بالاندن و ساختن آنان است.

    ب ـ هدف آلی یا به تعبیری «میان راهی»، توأم نمودن قدسیّت و قدرت در فرد و جامعه است. در فرد، که به صورت غلبه در مبارزه با نفس جلوه می‏نماید؛ زیرا قدرتهای درونی را کنترل و سپس قداست می‏بخشد تا استفاده بهینه در راه هدف آفرینش از آنها بشود و بتوانند به عنوان بالهای بالابرنده، وی را از فرودینه‏ترین پلّه حشره‏گونه، به فرازینه‏ترین درجه‏های فرشته‏گونه ارتقا دهند و او خود را بتواند با جریان طبیعی حاکم بر کل دستگاه خلقت هماهند سازد. در جامعه، که به صورت هماهنگ و منسجم و تشکّل‏یافته‏ای همه نیروهای مؤمن به رهبری والاترین انسان و بزرگترین آموزگار بشر، یعنی مقام والای پیامبر خدا حکومتی را می‏سازند تا با کمک گرفتن از آموزه‏های دینی، بتوانند به کل جامعه، حرکت صحیح بدهند و بدین‏وسیله، جامعه را به سمت هدف یاد شده هدایت

    ( 217 )
  • نموده، سوق دهند؛ که این امر، پس از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به محوریت اولیای خدا که اوصیای او هستند تداوم می‏یابد.

    و هم از این‏روست که گفته‏اند: کسی می‏تواند در جهاد برونی امید به غلبه داشته باشد که ابتداءً در جهاد درونی پیروز شده باشد.

    دلایل نفی

    قرآن، کتاب آسمانی ما درباره هدف اصلی از بعثت انبیاء علیهم‏السلام به همین امر در چند جا اشاره می‏کند: یکی از زبان حضرت ابراهیم است که در دعایی از خداوند می‏خواهد:

    «[ربّنا و ابعث فیهم رسولا من انفسهم [یتلوا علیهم آیاتک و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و یزکّیهم...»(بقره /129)

    و در دو جای دیگر به گونه خطابی می‏گوید:

    «یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة...»(آل‏عمران /164؛ جمعه /2)

    پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در چندین بیان، به این هدف تصریح فرموده است:

    «قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : انما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق.» و «قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : او بنیّ ربی فاحسن تأدیبی.»

    و آنچه نقل کرده‏اند که حضرت در مسجد دو گروه را دیدند که یکی مشغول عبادت و دیگری به تعلیم و تعلّم می‏پرداختند، ایشان فرمودند: «کلاهما علی خیر، و لکن بالتعلیم ارسلت» و سپس در جمع دومی قرار گرفتند.6 (...من به عنوان تعلیم فرستاده شده‏ام.)

    امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام نیز معمولاً هر جا در سخنان و خطبه‏هایش از بعثت انبیاء الهی یاد می‏کند به این نکته اشاره می‏کند (چنان که گذشت).

    ابن جوزی خطبه‏ای را از امام نقل می‏کند که با این عبارت آغاز می‏شود:

    «.. ارسله بالهدی و دین الحق لیزیح (لیزیل) به علتکم، و لیوقظ به غفلتکم، و اعلموا انکم میّتون و مبعوثون من بعد الموت و موقوفون علی اعمالکم و مجزیّون بها...»7

    خداوند پیامبر را به هدایت و دین حق فرستاد تا به وسیله او ریشه بیماریتان را از بین ببرد و نیز غفلت و بی‏خبریتان را به کمک او به بیداری تبدیل نماید و...

    و در خطبه‏ای که نوف بکالی آن را روایت کرده است، خود را عهده‏دار تداوم

    ( 218 )
  • اهداف انبیاء و اوصیای آنان معرفی نموده و فرموده است:

    «ایّها النّاس! انی قد بثثت لکم المواعظ الّتی وعظ بها الأنبیاء اممهم، و ادّیت الیکم ما ادّت الأوصیاء الی من بعدهم،... للّه‏ انتم أتتوقّعون اماما غیری یطأ بکم الطریق و یرشدکم السّبیل؟.»8

    ای مردمان! من پندهایی را برای شما پراکندم که انبیاء با آنها امتهای خود را پند می‏دادند و آنچه را اوصیاء به نسلهای بعدی می‏رساندند من به انجام آن پرداختم... سروکارتان با خدا باد، آیا جز من امام دیگری را چشم می‏کشید که شما را به راه آورده، راه را به شما بنمایاند؟...

    بنابراین، آنچه هدف اصلی انبیاء و سپس اوصیاء و جانشینان بحق آنان است، در راستای هدف آفرینش انسان، یعنی آموزش و پرورش اوست تا رساندنش به آن جا که سزاواریش را ـ حقیقتا ـ دارا می‏باشد، و اگر حکومت را در این بینش بخواهیم بنگریم، صرفا جنبه استلزامی را برای آن هدف ارزشی دارد. البتّه این نوع حکومت با حکومتهای مشابه خود فرق اساسی دارد؛ زیرا متناسب با سازمان کلی دین است و با هدفمندی «توأم نمودن قدسیّت و قدرت سیاسی» شکل‏بندی می‏شود.

    مکتب تربیتی اسلام

    وقتی از مکتب تربیتی سخن می‏گوییم، تشکیلات هن می‏آید و در هر دو، از یک سو معلم و مربی و از دیگر سو، فراگیران دانش و فن به صورت منظم و سامان‏دار در خاطر انسان حاضر می‏شود. طبعا وقتی از مکتب تربیتی اسلام هم سخن به میان می‏آید چنین انتظاری در انسان زنده می‏شود.

    البتّه شکل و صورت و نوع برنامه هرگز در مکتب‏داری گونه واحی نداشته و نمی‏تواند داشته باشد؛ زیرا آن یک روش است و به تابع تغییرها متغیر می‏شود.

    آنچه در این بخش و زیر این عنوان مورد عنایت ما است روح مسأله و جانمایه موضوع تربیت است. از این‏رو، می‏بینیم در صدر اسلام، کار آموزش و پرورش به گونه وعظ در قالب منبر و خطابه ـ در مسجد ـ و جلسات ذکر (تلاوت و تفسیر قرآن و مذاکره علم و حدیث و مانند آن) در منازل، سفرها، محلات، قبایل، در کوچه و بازار و همه جا انجام شده است؛ یعنی برای بیان علم از هر فرصتی استفاده می‏شده است

    ( 219 )
  • جز این که شکل مدرسه‏ای رسمی نداشته است.

    از مهمترین مسائلی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بدان اهتمام داشته، اعزام مؤمنان دانشمند و اسلام‏شناس به میان جماعتهای مختلف بوده است، چنان که ابوذر را به قبیله بنی‏غفار، مصعب‏بن عمیر را به سوی مردم یثرب9 (قبل از هجرت)، امام علی‏بن ابی طالب علیه‏السلام را به سمت یمن10 و دیگرانی را نیز به ایران و جاهای دیگر بدین منظور اعزام فرمودند؛ و در همه این موارد، منشور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آموزش و تعلیم اسلام و احکام آن و تربیت آنان براساس اهداف الهی اسلام و اجرای احکام و حدود اسلامی بوده است.11

    تفقه و آگاهی و شناخت همه جانبه از اسلام یکی از قیدهایی است که در متن این منشورها همه جا می‏درخشد و این غیر از آموزش محض و ساده است؛ بویژه آن که واژه تعلیم (آموزش) نیز در آنها ذکر شده باشد.

    در اصل و به دلیل عقل تحصیلی (که از بررسی مجموعی دین اسلام به دست می‏آید) و چنان که استاد شهید مرتضی مطهری می‏گوید:

    «یک مکتب که دارای هدفهای مشخصی است و مقررات همه‏جانبه‏ای دارد و به اصطلاح سیستم حقوقی، سیستم اقتصادی و سیاسی دارد، نمی‏تواند یک سیستم خاص آموزشی نداشته باشد؛ زیرا مکتبی که می‏خواهد در بین مردم یک طرح خاص اخلاقی یا اقتصادی و یا سیاسی را پیاده کند قطعا اینها را برای انسانها می‏خواهد، اعم از این که فرد انسان هدف باشد و یا جامعه انسانی.

    ... اگر مکتبی مثل اسلام باشد که در آن هم اصالت فرد محفوظ است و هم اصالت اجتماع، قطعا می‏باید برنامه‏ای برای ساختن افراد در دست داشته باشد، هم از آن نظر که هدفِ بودن خود فرد تأمین گردد، و هم از آن جهت که باید فرد مقدمه‏ای و ابزاری برای اجتماع باشد.»12

    انسان‏سازی و پرورش او برای کسب شایستگی مقام خلافت الهی، هدف نخستین دین اسلام است.

    وجود چنین جانمایه قوی و مؤکدی بود که از نیم قرن دوم سده نخستین اسلام، بازار تعلیم و تربیت را گرم ساخته، ابتدا معارف قرآنی و سپس آنچه وابسته به آنهاست (مقدمات شامل روایت شعر،

    ( 220 )
  • صرف و نحو، لغت عرب، اعجاز زبانی قرآن، تجوید قرائت) و پس از آن، مباحث کلامی و اعتقادی و فلسفی در مجالس درس رسمی و غیررسمی بیان می‏شود و صاحبان کرسی معروفی وجود پیدا کرد که در هر رشته زبانزد عموم گردیدند.

    در کتاب علم در اسلام آمده است:

    «پرورش علوم اسلامی وابسته به یک نظام آموزش و پرورش گسترده‏ای بود که تعلیم و تربیت رسمی و غیررسمی هر دو را فرامی‏گرفت و ترویج و انتقال صورتهای گوناگون علم را میسّر می‏ساخت... در این نظام بیش از همه به علوم دینی اهمیّت داده می‏شد، ولی تقریبا همه اشکال دیگر علم، از ربوبیات گرفته تا داروشناسی مورد تأکید قرار می‏گرفت. اسلام از آن جهت علم را مقدس می‏شمارد که هر علم سرانجام با جنبه‏ای از تجلّی الهی مربوط می‏شود.»13

    در این مقال، آنچه مورد توجّه ما است، مکتب علوی است که از خود آن حضرت آغاز شده و به وسیله امام محمّد باقر علیه‏السلام و امام جعفر صادق علیه‏السلام رونق و تجدید حیات یافته است.

    جز آنت که علی علیه‏السلام رهبر تشکیلات «شرطة الخمیس» است؛14 یگانه و بزرگترین استوانه علمی و فقهی بعد از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که بلاواسطه و مستقیم علم خود را از ایشان دریافت داشته است.

    ابن عباس(ره) می‏گوید:

    «علم پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از علم خدا، و علم علی علیه‏السلام از علم پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، و علم من از علم علی علیه‏السلام است: و علم من و همه اصحاب پیامبر در برابر علم علی بیش از قطه‏ای در برابر هفت دریا نیست.»15

    امام علی علیه‏السلام ، عهده‏دار مکتب علمی‏ای بود که شاگردان زبده مکتب وحی و رسالت همچون سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، زبیر، حجر، ابن‏عباس، ابن مسعود، ابن عمر، عبداللّه‏بن جعفر، عبداللّه‏بن زبیر، ابوموسی اشعری، ابوسعید الخدری، ابورافع و پسرش عبیداللّه‏، میثم تمار و پسرش اسماعیل، جابربن عبداللّه‏ و بسیاری دیگر از صحابه و تابعین معارف الهی را از او اخذ و روایت کرده‏اند،16 بویژه فرزندان برومند ایشان: امام حسن علیه‏السلام ، امام حسین علیه‏السلام و محمّد حنفیه، محمّد عمرو... که همه علوم و آثاری که به وسیله ائمه معصومین علیهم‏السلام نیز به ما رسیده از طریق امن خاندان عصمت و طهار او، از امام حسین علیه‏السلام می‏باشد.

    ( 221 )
  • ویژگیهای روش آموزشی امام علی علیه‏السلام

    ویژگی خاصی که در این سبک آموزشی منحصربه‏فرد وجود دارد، ربط دادن جزءها به کل، و کل به اجزاء، و سپس همه را در تفکر منطقی نظام‏مند با هم دیدن و ارزیابی نمودن است که به روشن شدن افقی نو از یک منظومه عقلانی معرفتی و جهان‏بینی سازمان یافته مشخصی کمک می‏نماید و فراگیر را در راه اکتشاف به وسیله خود او، در تاریکستان جهان و زمان یاری می‏رساند.

    دیگر این که با استفاده از این روش و با استفاده از قالبهای زبانی رسا، شیوا و پرپهلو به طراحی مسائل به گونه «دراماتیک» (به نمایش گذاشتن مباحث عقلی دشوار) پرداخته است؛ به نحو؟ی که مفاهیم ذهنی عقلی را در قالب طرحهای تکاملی کارکردی، زیبا، ظریف و مفیدی بگنجاند تا عموم مردم، با اختلاف سطح علمی و عقلی‏ای که دارند، بتوانند از آنها به عنوان ابزاری در تعقل و ادراک، بهره کافی ببرند؛ این همان چیزی است که هنوز هم نظامهای آموزش و پرورش به آن نیاز دارند.

    سومین ویژگی این روش، «شیوه تشخیص بالینی» مسائل و مشکلات است، چنان که خود آن حضرت تشبیه نموده‏اند، به‏سان «طبیبٌ دوّار بعلمه»17 یک معلم، همانندگری گردیده است.

    در این شیوه که قرآن به عنوان بنیانگذار اصلی آن در برخورد با بیماریهای معنوی بشر مطرح است ابتدا عوامل بروز بیماری بررسی می‏شود و آن گاه به تشخیص مسائلی از قبیل این که: اکنون چه عامل یا عواملی دست به دست هم داده موجب بروز این بیماری ـ بشخصه ـ در فرد گردیده است و سپس به چاره‏جویی و بررسی راه درمان پرداخته می‏شود؛ مسلّما مسائل انسانی هم‏چنین حکمی دارند و نگاه ماهرانه به عوارض سوء، بدین شیوه مستلزم احاطه علمی بر کلیه مسائل تأثیرگذار طبیعی و روحی است که ریشه در بسیاری از چیزها دارند و طبعا کار ساده‏ای نیست (حمل انتاجی مسائل).

    قرآن منشأ همه ناهنجاریهای زندگی را شرک دانسته و هموست که عامل اصلی تفرقه و تشتت و کشمکش و درگیریها و هزاران عامل بدبختی دیگر همچون فقر و فحشا و فساد است و از این‏رو، شرک از جمله عوارض سوئی است که از نظر قرآن، آمرزش‏ناپذیر شمرده شده است:

    «انّ اللّه‏ لایغفران یشرک به ویغفر مادون

    ( 222 )
  • ذلک لن یشاء...»(نساء /48)

    امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام هم شرک را در میانه ظلمها از این دسته معرفی نموده است:

    «فامّا الظّلم الّذی لایغفر فالشّرک باللّه‏...»18

    آن گاه در ریشه‏یابی نابسامانی مسلمانان ـ در آغاز خلافتش ـ همین عامل را به عنوان مهلک‏ترین بلیّه و آسیب اجتماعی ذکر می‏کند:

    «الا و انّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه‏ نبیکم صلّی‏اللّه‏ علیه و آله...»19

    مسلّما دشوارترین بلیّه‏ای که مردم در عصر جاهلیّت عرب، به آن دچار بودند همان شرک است. ایشان در جایی دیگر مردم را نسبت به روی برگرداندن از حق و رویکرد به فرهنگ جاهلی سرزنش می‏نماید و این حرکت قهقرایی (ارتجاعی) را سبب دور افتادن از مسیر درست زندگی آنان می‏داند:

    «وثلمتم حصن اللّه‏ المضروبَ علیکم باحکام الجاهلیة... ما تتعلقون من الاسلام الاّ باسمه ولا تعرفون من الایمان الاّ رسمه...»20

    شما با احکام جاهلیت، دژ محکمی را که خدا بر شما زده بود رخنه انداختید... شما از اسلام به چه وابسته‏اید جز نامش؛ و از ایمان چه می‏شناسید جز خط و رسمی از آن؟!

    یقینا در نخستین قدم برای چاره‏جویی باید عامل ضد هر چیز را برای خنثی کردن اثر شوم آن گسل داشت و توحید و ایمان واقعی چیزی است که حضرت مولی علیه‏السلام ـ تقریبا ـ در همه خطبه‏ها و سخنان خود مردم را بدان ارجاع و حواله داده است.

    دیگر از ویژگیهای این روش آموزشی، رویکرد تاریخی به منظور عبرت‏آموزی ـ مثبت و منفی ـ و درس گرفتن از پیامدهای رفتاری و کرداری آنان است، چه آن که با مقایسه کامل حوادث و وقایع تاریخی با آنچه مشابه کنونی دارد عمل تناسب مستقیمی در منطقه محاسبه‏ای خود خواهیم داشت که گریز و گریزی از آن نیست.

    امام علی علیه‏السلام در مواقع مختلف مردم را به عبرت‏گیری از گذشتگان دعوت می‏کند، چنان که در وصیت به فرزندانش خود را نیز عبرت برای آیندگان دانسته و بسیاری از روشها و شیوه‏ها و حکمتها و پندها و بازشناسی راه رشد و رستگاری از ضد آن را مرهون بازنگری به احوال گذشتگان

    ( 223 )
  • دانسته، می‏گوید:

    «من گرچه به اندازه آنان که پیش از من بودند عمری نگذرانده‏ام، لیکن در کارهاشان نگریسته‏ام و در اخبارشان اندیشیده و در آثار آنها گردش کرده‏ام تا آن جا که همچون یکی از آنها شمرده شده‏امد و از این‏رو، گویی که من از آغاز تا فرجام همه آنان عمری به سر برده‏ام و صافی و تیره، سود و زیان کارهایشان را شناخته‏ام و برای تو اینک از هر چیزی پاک شده آن را انتخاب نموده‏ام و پسندیده‏ترین شیوه‏های آنان را با تو همراه ساخته، آنچه را که نامعین بوده از تو واگرفته‏ام...»21

    این، شیوه پسندیده و قاطعی است که ایشان از قرآن گرفته است. قرآن در موارد فراوانی عوامل انسانی، اجتماعی، تاریخی، طبیعی و نفسانی را در صلاح و فساد، و رشد و انحراف مردم دخیل دانسته، آنان را به درس‏آموزی و التفات به انواع حرکتهای تأثیرگذار بر انسان توجّه می‏دهد تا فراگیران بتوانند نوع یا انواع همنام و همکنش آن را که هم اکنون در وضعیّت خودشان تأثیر گذاشته شناسایی نماینتد.

    قرآن در طرح جامع معرفتی آسیب‏شناختی فرد و جامعه، فرهنگ و سنّت، اخلاق و احکام روان، اقتصاد و سیاست، اعتقادات و ایدئولوژیها و جهان‏بینی‏ها و... سه عامل اصلی را مؤثر می‏داند:

    1. (ما کسب ایدیکم)22 (آنچه انسان به دست خود تحصیل می‏کند)؛

    2. «ما کسبت ایدی النّاس»23 (آنچه دیگران بر سر انسان می‏آورند)؛

    3. «مشیت الهی: و ما تشاؤون الاّ ان یشاءاللّه‏»24 (قضای الهی).

    امام علی علیه‏السلام در بررسی مسائل انسانی از بینشی واقع‏گرایانه و طبیعی به جست‏وجوی آنها می‏پردازد و آن گاه بروز رخدادها و پدیدارها را مورد نقد معرفتی قرار می‏دهد و به عوامل مختلف، از جمله به عوامل طبیعی و سنّتهای حتمی تأثیرگذار بر کنشهای انسانی که برخاسته از اختلافهای سرشتی است اشاره می‏کند که طبعا باشناختی کلی از انسان ـ بدون توجّه به این عوامل جزئی ـ نمی‏توان عوارض مزبور را درست بررسی کرد.

    امام علیه‏السلام در همان خطبه 234 (قاصعه) به این موضوع چنین عطف توجّه می‏دهد:

    «انّما فرّق بینهم مبادئ طینهم، و ذلک انّهم کانوا فلقة من سبخ الأرض و عذبها،

    ( 224 )
  • و حزن تربة و سهلها، فهم علی حسب قرب ارضهم یتقاربون، و علی قدر اختلافها یتفاوتون...»

    در این بیان، اختلاف در نوع خاک (شوری، شیرینی، سختی و سستی و...) و زیست در موقعیتهای جغرافیایی (دشت یا که و...) انسانها با یکدیگر به عنوان عامل مؤثر در اختلافهای گوناگون انسانی قلمداد شده است که حتی میزان نزدیکی و دوری این اختلافها نیز، در بروز اختلافهای رفتاری، پنداری، و کرداری (اختلاف در شؤون مادی و معنوی فرهنگها) نمود پیدا می‏کند.

    ویژگی دیگر روش تربیتی امام علی علیه‏السلام توجّه دادن به پیگیری عقلانی25 مسائل است.

    این ویژگی نیز از قرآن برداشت شده است؛ زیرا قرآن از عمل براساس تقلید تعبّدی بدون استواری بر استدلال عقلانی منع نموده است و منع تقلید در پایه‏های دینی (اصول عقاید) از ضروریاتی است که همه علمای اسلام بر آن اتفاق دارنتد.

    امام علی علیه‏السلام وقتی از اساسیترین اصل دینی سخن می‏گوید (توحید و اثبات خدا)؛ چنگ زدن به استدلالهای منطقی و علمی خدشه‏ناپذیر بدان روی می‏آورد و با بیان قوانین طبیعی و برهانهای ظاهری محسوس و اسناد قابل مشهود که هم از دید حکمی و فلسفی قابل اعتمادند و هم از دید علمی قبایل اثبات و هم از دید سطحی در دسترس ذهن عادی می‏توانند بسادگی دریافت شوند، می‏کوشد تا اصل توحید و سایر اصول دینی را تشریح نماید.

    خطبه 228 که سد رضی درباره آن می‏گوید: آن قدر از اصول علمی در این خطبه هست که در دیگر خطبه‏های امام علیه‏السلام نیست؛ از اصل علیّت و معلولیت، کون، زمان، شعور و ادراک، تضاد و تقارن، نسبت، جاذبه و دافعه، پیشینه‏گی و همیشگی و بالندگی، حرکت و سکون، مقولات، و... در روشن شدن جمال و جلال و ذات خدا کمک گرفته است26 و این به معنای آن است که هر چند چیزی جزء ضروریّات دین است، امّا اعتقاد به آن باید برمبنای یافتن عقلی خود انسان باشد نه به گونه مسموعی و صرف تعبّد به معصوم بودن گوینده، لذا امام علیه‏السلام در جایی دیگر یاران را نسبت به جانبداری بدون دلیل از چیزی توبیخ می‏نماید:

    «و لقد نظرت فما وجدت احدا من العالمین یتعصّب لشی‏ء من الأشیاء الاّ عن علة تحتمل تمویه الجهلاء، او

    ( 225 )
  • حجّة تلیط بعقول السفهاء غیرکم، فانّکم تتعصّبون لأمر لایعرف له سبب و لاعلّة...»27

    امام علیه‏السلام در این بیان به نکته جالبی توجّه دارد، نمی‏گوید استدلال همه آنان که به چیزی از روی دلیل پایبندند درست است؛ زیرا کار آنان را امام علیه‏السلام می‏نگرد و تحسین می‏کند؛ یعنی بجز شما دیگران هر اقدامی را که می‏خواهند بکنند به گونه‏ای است که اگر از آنها پرسیده شود چرا و به چه علت، فورا آنها می‏توانند مستند کار خود را بیان کنند، صرف تقلید نیست، دلیل عقل‏پسندی پشتوانه آن است؛ هر چند که در گذر زمان به وسیله جاهلان چهره آن استتار شده یا سندیت آن تنزل یافته باشد.

    امام علی علیه‏السلام در این روش تربیتی تعلیمی به تأسیس مدرسه‏ای همت گماشت که همه پهنه زمین را در برمی‏گیرد و همه آدمیان را به عنوان فراگیر می‏پذیرد؛ مدرسه‏ای که در آن همه دهنده وگیرنده‏اند، لیکن معلمی بزرگ بر سلامت و صحّت مشی آن نظارت و ارشاد و دستگیری می‏نماید و آن را کنترل می‏کند.

    فشار و اختناق حکّام و انفجار نور مکتب علوی

    مکتب تعلیم و تربیت علوی ـ چنان که گفته شد ـ در عهد حکومت امویان بشدت تحت فشار و کنترل بود، به گونه‏ای که نه تنها کسی جرأت نقل حدیث از امام علی علیه‏السلام را نداشت که هرگونه انتساب به آن حضرت علیه‏السلام نیز مورد تعقیب قرار می‏گرفت و ناظر به همین وضعیّت بوده است که درباره انفجار نور مکتب علوی و گسترش فوق‏العاده فضایل و مناقب و علوم و حکمتهای امام علیه‏السلام گفته‏اند:

    «دوستانش از فرط تقیّه و دشمنانش از شدت کین و حسد فضائلش را کتمان کردند، در عین حال آنچه در این میان، پراکنده شد تمام پهنه زمین را پر کرده است.»28

    کثرت و فراوانی این آثار و مناقب در روزگار احمدبن حنبل به اندازه‏ای بوده است که وی می‏گوید:

    «آن اندازه فضایلی که برای علی‏بن ابی طالب علیه‏السلام آمده برای هیچ یک از اصحاب رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیامده است.»29

    سرانجام براساس سنّت الهی که قرآن نوید می‏دهد:

    «یریدون ان یطفئوا نور اللّه‏ بافواههم

    ( 226 )
  • ویابی اللّه‏ الاّ ان یتمّ نوره» (توبه /32)

    «یریدون لیطفئوا نور اللّه‏ بافواههم و اللّه‏ متمّ نوره...»(صف/8)

    پافشاری معاندان در جلوگیری از تابش این نور عظیم که از منبعی جوشان و پایان‏ناپذیر برمی‏خواست بیهوده گشت و تا پایان عمر امام سجّاد علیه‏السلام بیشتر نپایید و چنان که علمای فریقین نوشته‏اند، امام محمّد باقر علیه‏السلام به تأسیس کرسی رسمی علوم در مدینه اقدام نمود و رسما مکتب تعلیم و تربیت علوی را نضج و رونق بخشید.

    دکتر عبداللّه‏ فیاض در کتاب تاریخ الإمامیة در این‏باره می‏نویسد:

    جاحظ نظری درباره امام صادق علیه‏السلام و پدرش امام باقر علیه‏السلام دارد، او می‏گوید: محمّدبن علی‏بن الحسین، رئیس فقهای حجاز است که از او و فرزندش جعفر همه مردم فقه را فراگرفتند، و هموست که به عنوان «باقر» شکافنده علوم لقب گرفته است. (الرسائل باعتناء السندوبی. القاهرة 1933، ص 108) امّا نویسندگان معاصر همچون: ف. دونالدسون برپایه نظر خاصی که دارند امام صادق را صاحب مدرسه‏ای شبه سقراطی دانسته‏اند. (دونالدسون، دوایت، عقیدة الشیعة، ترجمه ع. م، قاهرة، 1946، ص 132) و امیرعلی عقیده دارد که مدرسه‏ای که به وسیله امام صادق بنیاد شد با وفاتش درب آن بسته نشد، بلکه به سرپرستی فرزندش موسی الکاظم همچنان به شکوفایی و درخشش خود ادامه داد. (امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، ترجمه عفیف البعلبکی، بیروت، 1961، ص 209).30»

    هم از فیض این مکتب بود که ابوحنیفه و مالک‏بن انس31 به گونه مستقیم و تلمذ حضوری و شافعی (محمّدبن ادریس) و احمدبن حنبل به گونه غیرمستقیم و با واسطه از امام صادق علیه‏السلام کسب علم نمودند، (هر چند که در طریق فهم، به مسلک خاص خود رفتند.)

    از میان علمای بزرگ اهل سنّت، شافعی در احترام به اهل بیت و امام علی علیه‏السلام التزام فراوانی داشت تا جایی که به وی منسوب است:

    «و مات الشافعی و لیس یدری علی ربّه ام ربّه اللّه‏»
    «روزی شخصی از وی سؤالی کرده، و او هم جوابش را داد. آن شخص اظهار

    ( 227 )
  • داشت، این جواب تو برخلاف گفته علی‏بن ابی‏طالب(رض) است. شافعی به وی گفت: اگر ثابت کونی که علی‏بن ابی طالب چنین گفته، من گونه خود را بر خاک گذارم و اعتراف به خطای خود نموده، به گفته او برمی‏گردم.»32

    این امر نشان از اعتماد و اطمینان فوق‏العاده علمای منصف به درستی و حقّانیّت گفته امام علیه‏السلام دارد و نیز اقتدا به مشی بزرگان اصحاب و تابعین؛ چنان که منقول است از ابن عباس که گفت:

    «وقتی چیزی ثابت شد که از علی است ما از آن به چیز دیگر عدول نمی‏کنیم.»33

    و چرا چنین نباشد، در حالی که خاص و عام از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده‏اند:

    «انا مدینة العلم و علیّ بابها، فمن اراد العم فلیأت بابه.»34

    «نه این گفتِ من، گفتِ پیغمبر است که من شهر علمم، علیّم در است»

    پی‏نوشتها

    1 . زین‏الدّین‏بن علی عاملی (شهید ثانی)، منیة المرید، تحقیق رضا مختاری، (چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1368)، ص 101.

    2 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 104، ص 311.

    3 . آمدی، غررالحکم و دررکلم، ترجمه محمّد علی انصاری، ج 2، ص 488.

    4 . نهج‏البلاغه، نامه 67، ص 1063.

    5 . غررالحکم و دررکلم، ج2، ص 873.

    6 . بحارالانوار،ج16، ص 120، باب 9؛ همان، ج71، ص 382، باب 92.

    7 . همان، ج1، ص 206.

    8 . محمّد یوسف کاندهلوی، حیاة الصحابة، (بیروت، 1412 ق)، ج 4، ص 296. اخرج الدینوری و ابن ساکر عن عبداللّه‏بن صالح العجلی عن ابیه، قال خطب علی‏بن ابی طالب یوما... ، به نقل از: صفة الصفوه، ج1، ص 124.

    9 . نهج‏البلاغة، خطبه 181، ص 595.

    10 . ابن هشام، السیرة النبویة، جزء /2 (2، 1) ط مصر 1355 ق، ه ط مجدد قم /1363، ص 76:... بعث رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معهم مصعب‏بن عمیربن هاشم‏بن عبدمناف و امره ان یقرئهم القرآن، و یعلمهم الإسلام، و یفقههم فی الدّین.

    11 . حیاة الصحابة، ج4، ص 46:... فقال النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : انطلق یا علی الی اهل الیمن، ففقّهم فیالدّین و علّمهم السنّن، و احکم فیهم بکتاب اللّه‏. از این حدیث مسأله حکومت نیز استفاده می‏شود.

    12 . همان.

    ( 228 )
  • 13 . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، (انتشارات الزهراء، تهران، 1362)، ص 1.

    14 . علم در اسلام، به اهتمام احمد آرام، (انتشارات سروش، تهران، 1366)، ص 26.

    15 . جماعتی از مؤمنان که به دعوت امام علیه‏السلام در آغاز خلافتشان تحت این عنوان گرد آمدند و هدفشان یاری حق برای پاداش بهشت بود. شیخ طوسی در اختیار معرفة الرجال، اسامی آنان را ذکر کرده است. (ابن ندیم، الفهرست، ترجمه محمّد رضا تجدد، (انتشارات امیرکبیر، تهران، 1366 ش)، ص 326.)

    16 . علاّمه امینی، الغدیر، (بیروت، 1397 ق)، ج2، ص 45؛ همانند این حدیث را شیخ طوسی در امالی (ص 8) نقل کرده است.

    17 . برای اطلاع بیشتر بنگرید به: شیخ عباس قمی، منتهی‏الآمال، ج 1 (اصحاب امیرالمؤمنین علیه‏السلام ؛ ابن اثیر، اسدالغابة، (بیروت)، ج4، ص 99.

    18 . نهج‏البلاغه، خطبه 107، ص 321: امام و مشعلداران هدایت به طبیبی که دانش خود را بر دوش گرفته برای یافتن و مداوای بیماران به گردش می‏پردازد تشبیه شده است.

    19 . نهج‏البلاغه، خطبه 175، ص 575.

    20 . همان، خطبه 16، ص 66.

    21 . نهج‏البلاغه، خطبه 234 (قاصعه)، ص 808-807.

    22 . نهج‏البلاغه، نامه 31 (وصیت به امام حسن علیه‏السلام )، ص 4-913؛ خطبه 234 (قاصعه)، ص 801.

    23 . «و ما اصابکمن من مصیبة فبما کسبت ایدیکم» شوری /30.

    24 . «ظهر الفساد فی البرّ والبحر بما کسبت ایدی النّاس» روم /4.

    25 . انسان /30؛ تکویر /29.

    26 . Reasoning: استدلال عقلانی و پی جویی علّی مسائل.

    27 . نهج‏البلاغه، ص 741؛ خطبه 56، ص 146؛ خطبه 737؛ خطبه 152، ص 467 و...

    28 . نهج‏البلاغه، خطبه 234، ص 799: هیچ کس از مردم جهان را ندیدم که به چیزی پایبندی و تعصّب داشته باشند مگر این که از روی علّت و دلیلی باشد که عقل عمومی آن را می‏پذیرد. امّا شما جانبداری از چیزی می‏کنید که هیچ سبب و علتی ندارد... (ترجمه مضمونی).

    29 . خوارزمی، المناقب، (همان) کلمة الناشر.

    30 . همان، ص 34؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، (بیروت، 1412 ق)، ج4، ص 565.

    31 . تاریخ الإمامیة و اسلافهم من الشیعة، (چاپ سوم: بیروت)، 1406 ه ، ص 152.

    32 . بنگرید به: الموطّأ. مالک‏بن انس در مقدمه کتاب خود به این تلمذ تصریح نموده است.

    33 . الفهرست، ص 387.

    34 . اسدالغابة، ص 100؛ الاصابة، ص 568.

    35 . همان، ص100؛ ابن عبدالبرّ، الاستیعاب، ص 1102.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 1:1  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تعریف تعلیم و تربیت

واژه تربیت

تربیت کلمه عربی و معادل «Eduction» در انگلیسی است. در فارسی از آن به آموزش و پرورش هم یاد می شود. از نظر ریشه‌یابی کلمه انگلیسی واژه تربیت به این نتیجه می‌رسیم که تربیت عبارت است از «بیرون کشیدن کودک از حالت نخستین و از خود بیرون آمدن او» بعدها به معنای مراقبت که در پرورش و تغذیه کودکان اعمال می شود، مراقبت در امر پرورش روحی آنان و آموختن علم و مهارت نیک به آنهانیز به کار رفته است. [1]

ریشه لغوی تربیت

آنچه که از کتب لغت مانند لسان العرب، تاج العروس ... استفاده می‌شود اینست که واژه تربیت با دو ماده لغوی «رَبَوَ» و «رَبَبَ» مرتبط است. در قرآن هم در بعضی از آیات،که ماده تربیت و مشتقات آن بکار رفته است از ریشه «رَبَوَ» است: . قل رب ارحمها کما ربیانی صغیرا.[2]

در این آیه کلمه ربیانی از ریشه رَبَوَ است به معنی رشد و نمو جسمانی است. «الم نربک فینا ولیدا و لبثت فینا من عمرک سنین»[3] (فرعون گفت)آیا ما تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم،وسالهای از زندگیت را در میان ما نبودی؟!دراین آیه هم نربک بمعنی پرورش جسمانی است بر خلاف واژه تربیت و مشتقات آن که از ریشه «رَبَوَ» است، تربیت از ریشه  رَبَبَ در قرآن زیاد بکار رفته است مشتقات کلمه رَبَبَ کلمات مانند «رب» «ربوبیت» «مربوب» است. بنابراین تربیت از ریشه «ربو» ریشه فرعی وثانوی دارد و از ماده «ربب» دارای ریشه اصيل و اولی می‌باشد. تفاوت این دو ریشه در معنی تربیت. تربیت ار ریشه «ربو» به معنی تربیت جسمانی است و تربیت از ماده (ربب) به معنی تربیت معنوی وکمال روحانی و کسب فضایل می باشد. در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، آمده است که وقتی ماده «ربو» در مورد تربیت انسان به کار رود مراد رشد و نمو و تربیت بدنی جسمانی و مادی است. بر خلاف تربیت از ریشه اصلی «ربب» که به معنای رشد و کمال معنوی است.[4]

امّا تعریف جامع و دقیق تربیت که در آن ضعف های ذکر شده نباشد و تا حدودی تمام ابعاد وجودی تربیت شونده را در بر می گیرد اینست:

تربیت عملی است عمدی که از جانب مربی برای به فعلیت رساندن و شکوفا ساختن قوه ها و استعدادهای وجودی متربی، بصورت آگاهانه انجام می شود.

از آن جا که تربیت کار عمدی است باید بصورت آگاهانه انجام شود تربیت غیر عمدی و تصادفی، تربیت اصطلاحی اطلاق نمی شود در تعریف ارائه شده دو ویژگی عمدی بودن و آگاهانه انجام دادن فرایند تربیت ، لحاظ شده است که اشاره به شکوفا سازی قوه‌هاو استعدادهای وجود متربی است.با این تعریف یک سو نگری وضعفهای تعاریف دیگر تا حدودی بر طرف شده است.

معنای اصطلاحی تربیت

درباره تعریف آن در میان اندیشمندان و فیلسوفان تربیتی، اتفاق نظر وجود ندارد و ارائه یک تعریف دقیق و حقیقی از آن کار دشوار است. از آنجایی که موضوع، تعلیم و تربیت انسان است و سرو کارش با تمام ابعاد زندگی انسانی است، می طلبد که در تعریف تربیت این ویژگی لحاظ شود. اما دیده شده است که در تعریف های ارائه شده درباره تریبت توجه به تمام جنبه های وجودی انسان نشده «این یک سونگری در بشتر تعریفهای تعلیم و تربیت دیده می شود مثلا در بعضی از تعریف ها جنبه فردی و در بعضی، جنبه اجتماعی انسان،حول محور تعلیم و تربیت بزرگنمایی شده است.»[5]

برای نمونه در ادامه این بحث جند تعریف از تربیت ذکر می گردد آنگاه تعریف منتخب ارائه می شود:

1.      تعلیم و تربیت امر درونی است و منشاء آن را در فرد باید جستجو کرد.

2.      تعلیم و تربیت امر خارجی است و منشاء آن در خود فرد نیست. بلکه از خارج از فرد باید جستجو کرد.

3.      اساس تعلیم و تربیت، پرورش استعدادهای نظری و طبیعی است.

4.      تعلیم و تربیت غلبه بر استعدادهای و تمایلات فطری است.

5.      اساس تعلیم و تربیت کسب عادات است که تحت فشار خارجی پدید می آید. [6]

تربیت عمل عمدی فرد رشید است که می خواهد رشد را در فردی که فاقد ولی قابل آن است تسهیل کند. تربیت سرپرستی از جریان رشد، یعنی اتخاذ تدابیر مقتضی جهت فراهم ساختن شرایط مساعد برای رشد است.[7]

تعلیم و تربیت عبارت است از مجموعه اعمال یا تاثیرات عمدی و هدفدار یک انسان (مربی) بر انسان دیگر (متربی) بویژه عمل یا تاثیر فرد بالغ و مجرب بر کودک و نوجوان، به منظور ایجاد صفات اخلاقی و عمل یا مهارت های حرفه ای.[8]

تربیت عبارت است از انتخاب رفتار و گفتار مناسب، ایجاد شرایط و عوامل و کمک به شخص مورد تربیت تا بتوانند استعدادهای نهفته اش را در تمام ابعاد وجود به طور هماهنگ پرورش داده شکوفا سازد به سوی هدف و کمال مطلوب تدریجا حرکت کند.[9]

تربیت کوشیشی است که هر جامعه برای تامین نظارت و تسلط خود بر فرد به عمل می آورد.[10]

آنچنان که از تعریف تربیت بدست می آید، توافق  در تعریف وجود ندارد هر کس طبق برداشت و دیدگاهشان نسبت به انسان،تعریف از آن ارائه کرده است که غالباً بخش از وجود انسا ن را در بر می گیرد. گاستون میالاره در این باره می گوید: حقیقت اینست که که جستجوی یک تعریف صحیح و صریح در کتابهای مهمی که در زمینه تربیت نگاشته شده،امر بدون فایده است.اما به نظر می رسد که تعریف جامع تر از تربیت را دکتر عاکبر سیف ارائه داده است که گفته :پرورش به جریان یا فرایندی مستمر گفته می شود که هدف آن هدایت رشد جسمانی وروانی ،یا بطور کلی هدایت رشد همه جانبه شخصیت پرورش یابندگان ، در جهت کسب ودرک معارف بشری وهنجارهای مورد پذیرش جامعه ونیز کمک به شکوفا شدن استعدادهای آنان است.[11]  

واژه تعلیم

تعلیم معادل واژه آموزش در فارسی و instruction در انگلیسی است. آموزش یا تعلیم صرفا دلالت بر انتقال معلومات از طرف مربی به شاگرد یا متربی داردکه عمدتا از سطح ذهن فراتر نمی رود و فقط جنبه شناختی دارد و آن گاه که این معلومات در متربی از سطح ذهن فراتر رفت و جز شخصیت وی شد، در رفتار و عملکردش خود را نشان داد علاوه بر جنبه شناختی، جنبه عاطفی ورفتاری هم پیدا می کند.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:51  توسط یاابا صالح المهدی  | 

کليات و مفهوم تعليم و تربيت
کليات و مفهوم تعليم و تربيت





تعليم و تربيت، عبارت است از فراهم آوردن زمينه ها و عوامل به فعليت رساندن ياشكوفا ساختن شخص در جهت رشد و تكامل اختياري او به سوي هدف هاي مطلوب وبر اساس برنامه اي سنجيده شده .(1)
با توجه به اين كه در مورد تعريف تعليم و تربيت گذشته از تعريف ياد شده،نظريه هاي گوناگونى ارائه شده است، جهت آشنايى بيشتر خوانندگان، تعريف آن را اززبان چند صاحب نظر اين علم (يا فن) بيان مى داريم.بديهى است كه اين صاحبنظران باتو جه به ديدگاه خاص خود به تعريف موضوع پرداخته اند:
1-افلاطون (427- 346 ق. م)گويد: تعليم و تربيت عبارت است از كشف استعدادهاي طبيعى و شكوفا ساختن آنها.(2)
2-ارسطو (384- 322 ق. م)گويد:تعليم و تربيت مجموعه اى از اعمال است كه به وسيله خانواده يا دولت براي ايجاد فضايل اخلاقى و مدنى در افراد صورت مى گيرد.(3)
3-فارابى (260- 339 ق. م) گويد: تعليم و تربيت عبارت است از هدايت فرد به وسيله ي فيلسوف و حكيم براي عضويت در مدينه ي فاضله به منظور دستيابى به سعادت و كمال اول در اين دنيا و كمال نهايى در آخرت.(4)
4-بوعلى سينا (373 يا 363-428 هـ . ق)گويد:تعليم و تربيت عبارت است از برنامه ريزى و فعاليت محاسبه شده در جهت رشد كودک، سلامت خانواده و تدبير شؤون اجتماعى، براى وصول انسان به كمال دنيوي و سعادت جاويدان الهى.(5)
5-از آراى تربيتى غزالى (450- 505 هـ . ق)استفاده مى شود كه تعليم و تربيت درديدگاه ايشان عبارت است از نوعى تدبير نفس و باطن از طريق اعتدال بخشى تدريجى به قوا و تمايلات به وسيله ي معرفت، رياضت و استمرار، براى نيل به انس و قرب الهى.(6)
6-در ديدگاه استاد شهيد مرتضى مطهرى، تعليم، پرورش و استقلال نيروى فكرىدادن و زنده كردن قوه ابتكار متعلم است و تربيت، پرورش دادن و به فعليت درآوردن استعدادهاي درونى كه بالقوه در يك شىء موجود است؛ از اين رو، كاربرد واژه تربيت فقط در مورد جانداران صحيح است؛ زيرا غير جانداران را نمى توان به مفهوم واقعى پرورش داد آن طور كه يك گياه يا حيوان و يا يك انسان را پرورش مى دهند. از همين جامعلوم مى شود كه تربيت بايد تابع و پيرو فطرت، طبيعت و سرشت شىء باشد.اگر بنا باشد يك شىء شكوفا شود بايد كوشيد تا همان استعدادهايى که در آن هست بروز كند. بنابراين، تربيت در انسان به معناي پرورش دادن استعدادهاى او است و اين استعدادها در انسان عبارتند از: استعداد عقلى (علمى و حقيقت جويى) ، استعداد اخلاقى (وجدان اخلاقى)، بعد دينى (حس تقديس و پرستش)، بعد هنرى و ذوقى يا بعدزيبايى و استعداد خلاقيت، ابتكار و ابداع. (7)

موضوع تعليم و تربيت

تعليم و تربيت، به هر شكل كه تعريف شود و هدف آن هر چه باشد، مستلزم ايجادويژگى ها و خصوصياتى است كه در متربى به عنوان يك انسان صورت مى گيرد، بنابراين موضوع تعليم و تربيت همان انسان است.
لازمه ي تربيت، شناخت روح و روان و قوا و استعدادهاى انسان است، و به گفته ي بعضى از صاحب نظران، تعليم و تربيت به صورتى كه در خور مقام و موقع انسان باشد، مستلزم شناخت انسان و مقام و موقع او در مراحل تطوّر نوعى و فردي است.
از اين رو، در آغاز كتب اخلاق از قبيل تهذيب الاخلاق، اخلاق ناصري، جامع السعادات و معراج السعادة موضوع معرفت نفس يا تجرّد نفس و قواي نفسانى مطرح گرديده است.
البته بحث گسترده در مورد اثبات نفس و تجرد آن در حكمت نظري يا فلسفه صورت مى گيرد، و در علم اخلاق به عنوان مبادي و اصول مورد پذيرش واقع مى شود.
به طوركلى محور تعليم و تربيت، روح و روان آدميان است؛ چنان كه جسم و ساز وكار آن در حيطه ي كار پزشكان است. هر چند بحث مبسوط درباره ي انسان در اين مختصرنمى گنجد، ولى لازم است خطوط كلى انسان شناسى در ارتباط با تعليم و تربيت را به اختصار و فهرست وار يادآور شويم. اين خطوط كلى عبارتند از:
1-انسان، مركب است از روح و بدن و سر و علن.
2-اصالت از آن روح آدمى است و روح، مجرد و مرتبط با عالم قدس است.
3-ميان جسم و روح آدمى، روابط مستحكمى وجود دارد.
4-روح داراى قواي اصلى ادراكى، تمايلى، آزادي، توانايى و تحريكى است.
5-انسان در همه ابعاد، در آغاز «استعداد» و «قوه» است و قابليت رشد و فعليت دارد.
6-موضوع تعليم و تربيت، روح انسان است از آن نظر كه داراى استعداد و قوه است و بايد به فعليت مطلوب برسد و بدن هم نقش «إعدادي» دارد.
7-جهان بينى ها و انسان شناسى ها، در ايدئولوژي، اخلاق و تعليم و تربيت، تأثير مهم و منطقى و نقش تامّى دارند.
8ـ در جهان بينى و انسان شناسى اسلام، كمال اصلى انسان «تقرب به حق» است ونيز ميان دنيا و آخرت رابطه اى برقرار است كه بايد در همه ي شؤون منظور شود.(8)

اهميت تعليم و تربيت

درباره اهميت تعليم و تربيت همين بس كه شكوفا شدن استعدادها و به فعليت رسيدن قواى آدمى و تحقق گوهر وجود او در گرو آن است.تعليم و تربيت صحيح، شرط لازم كمال آدمى است. اگر آدمى زير نظر مربيان الهى تربيت شود فرشته خو مى گردد، وگاه از فرشتگان فراتر مى رود وگرنه به قهقرا رفته، به مرتبه ي حيوانات و فروتر از آن تنزل خواهد كرد.رشد صحيح فردي و اجتماعى و پرورش استعدادهاي آدمى، منوط به تعليم و تربيت صحيح است.نظر به اهميت تعليم و تربيت، بزرگان علم اخلاق، تعليم و تربيت را «اشرف صناعات» و برترين دانش ها دانسته اند.ثمره ي تعليم و تربيت صحيح به اصلاح فرد منحصر نمى شود، بلكه جامعه را هم متحول مي کند.با نگرش دقيق به ساختار روحى و روانى انسان، ضرورت و اهميت تعليم و تربيت صحيح رخ مى نمايد؛ زيرا هر چند در نفس آدمى گرايش به خير و شر وجود دارد و به تعبير قرآن كريم، فجور و تقوا به او الهام گرديده است، اما گرايش يا آگاهى فطري به خيرو شر و سعادت و كمال، كفايت نمى كند؛ زيرا كمال و سعادت در پرتو تلاش و حركت وتعليم و تربيت به دست مى آيد.تربيت يا آموزش و پرورش، با رشد و تكامل، رابطه تنگاتنگى دارد؛ يعنى رشد و تكامل،باعث ظهور استعدادها مى شود آموزش و پرورش آن ها را تحقق مى بخشد و جهت مى دهد.(9)
انسان ناگزير است اجتماعى زندگى كند و زندگى اجتماعى سالم، بدون تربيت صحيح غير ممكن است. فرهنگ انسان، محصول و نتيجه ي تربيت يا آموزش و پرورش است و بين كيفيت فرهنگ هر جامعه وكيفيت تربيت آن، ارتباط مستقيم وجود دارد.برخورداري از شخصيت سالم و در نتيجه احساس آرامش و امنيت خاطر بدون تربيت سودمند امكان ندارد. (10)

رابطه ي تعليم و تربيت

چنان كه مى دانيم كلمه ي تعليم به معنى آموزش، وكلمه ي تربيت به معنى پرورش است ودر گذشته به جاى «آموزش و پرورش»، «تعليم و تربيت» به كار مى رفت.
در مورد اين كه آيا اين دو واژه يك مفهوم و معنى را مى رسانند يا آن كه هر كدام برعمل خاصى اطلاق مى شوند و از يكديگر، جدا هستند، اختلاف است. معمولا در نظرعامه ي مردم اين دو واژه از هم جدا هستند و هر يك بر عمل خاصى اطلاق مى شوند:
تعليم يا آموزش به ياد دادن موضوع ها و مهارت هاى خاص به دانش آموزان و دانشجويان گفته مى شود، مانند آموزش رياضى، فيزيك، شيمى، عربى، و تربيت يا پرورش، به آموزش هاي دينى و اخلاقى و انسان بارآوردن دانش آموزان و دانشجويان؛ ولى در روان شناسى اعتقاد بر اين است كه هر عملى كه از انسان سر مى زند به كل وجودش مربوط است و هر گونه تفكيک و جدايى در رفتار انسان، يك امر ذهنى يا تصوري است كه با وجود واقعى انسان همخوانى ندارد.
هيچ يك از اعمال و رفتار و حركات انسان را نمى توان يافت كه با كل وجود او ارتباط نداشته باشد.در قرآن كريم نيز هميشه كل وجود انسان، مخاطب قرار گرفته است وخداوند او را به صورت يك كل يا واحد، مسؤول قرار داده است، اگر چه براى تعبير ازاين وحدت، كلمات گوناگون از قبيل: بنى آدم، انسان، نفس، قلب و... به كار برده است.
مربى يك كار بيشتر انجام نمى دهد و آن كمك به پيدايش «تغيير رفتار» در دانش آموز(يا متربى)است؛ اگرچه اين عمل او را ممكن است با دو كلمه تعليم (آموزش) و تربيت(پرورش)تعبير كرد. (11)
از سوى ديگر با نگرش دقيق در تعريف تربيت، مى توان دريافت كه تربيت هم مستلزم نوعى تعليم است و مربى بايد متربى را با حقايقى آشنا كند تا متربى با عمل به آن ها به رشد و پرورش ابعاد مختلف روحى و معنوى خود بپردازد. بدين جهت مى توان گفت كه تعليم، شرط لازم تربيت است.
در قرآن كريم هر جا سخن از رسالت خاتم پيامبران (صلي الله عليه و آله و سلم) به ميان آمده، تلاوت، تزكيه و تعليم در كنار هم قرار گرفته و جز در يك مورد يعنى دعاى حضرت ابراهيم (عليه السلام) در ساير موارد، تزكيه بر تعليم مقدم گرديده است.(12)
تقدم تزكيه بر تعليم، تقدم رتبى است نه زمانى؛ بدين معنى كه تربيت و تهذيب و تزكيه ي نفس، نسبت به آموزش هاى فكرى وذهنى، از اهميت بيشترى برخوردار است.

تربيت پذيرى انسان

انديشمند فرزانه احمد بن مسكويه (متوفاي 421 هـ . ق) پس از تعريف خلق و تقسيم آن به دو قسم: طبيعى و مستفاد (يا اكتسابى) به اختلاف آراي پيشينيان در مورد امكان
تغيير خلق و تربيت آدمى اشاره نموده و نظريه امكان تغيير خلق و تربيت پذيرى انسان رااختيار مى كند و مى گويد:
اين ديدگاه كه اخلاق آدمى قابل تغيير نيست، خط بطلانى است بر نيروي تمييز و تعقل، وكنار گذاشتن شيوه هاي تربيتى و رها كردن مردم به حال خود و اين كه در مورد آنان هيچ گونه تعليم و تربيتى صورت نگيرد و اين، كاري است كه زشتى آن بسيار آشكار است.
اساسأ از خصوصيات آدمى «تحول و تطور پذيرى» و قابليت شكل گيري هاي گوناگون شخصيت است. انسان به گونه اي آفريده شده است كه مى تواند با آگاهى وآزادى در محدوده اى نسبتا گسترده راه خويش را برگزيند: «انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان/ 3) و در همان راه منتخب خود، شخصيت و هويت فكرى، اخلاقى و فرهنگى خويش را شكل بخشد. اگر تكامل پذيري و قابليت تغيير در طبيعت و گوهروجود آدمى نبود، علم اخلاق و علوم تربيتى و مكاتب تربيتى همه بى معنا بود.(13)
مختار بودن انسان، نخستين اصل از اصول موضوعه و مبادي نظام اخلاق اسلامى است و اين اصل از نظر تربيتى، اهميتى فراوان دارد و آدمى را از سستى و تنبلى و اين كه خود را محكوم عوامل جبرى از قبيل جبر محيط يا جبر تاريخ يا قانون وراثت بداند و از خود سلب مسؤوليت كند، دور مى سازد. از اين رو در بررسى نظام اخلاقى اسلام، بيش از هر چيزبايد بر اختيار انسان تكيه كنيم و در فهم معارف اسلام از قبيل توحيد، قضا و قدر و ديگرمعارف كه سهل انگاري در آنها ممكن است خسارت بار و انحراف آور باشد، كاملأ توجه داشته باشيم كه مختار بودن انسان از بديهى ترين اصول اخلاقى اسلام و از محكم ترين معارف اسلامى است، چرا كه سراسر قرآن شهادت مى دهد كه با انسان به عنوان موجودي مختار سر وكار دارد. اصو لأ خودسازي و تزكيه و تهذيب اخلاق وقتى براي انسان ميسراست كه معتقد به توانايى خود در به دست آوردن كمالات و ارزش ها باشد.(14)

ويژگى هاى تربيت اسلامى

1-الهي بودن

سرچشمه ي تربيت اسلامى، وحى و تعاليم آسمانى است. قرآن كريم، كتاب تربيت وهدايت است و در اين ترديدى نيست كه هيچ كتابى به پايه ي قرآن كريم نمى رسد و تربيت اسلامى، تربيتى الهى است.
قرآن كريم تأكيد مى كند كه تربيت و تزكيه ي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) جنبه ي الهى و منشأ وحيانه دارد:
هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفي ضلال مبين. جمعه/ 2
اوست كه در ميان اميين، رسولى از خود آنان بر انگيخت كه آياتش را بر آنان تلاوت مى كند وانان را تزكيه مى نمايد و كتاب و حكمت مى آموزد؛ هر چند پيش از آن، در گمراهى آشكاربودند.
رسول گرامى اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) كه خاتم پيامبران و افضل آنان است، به طور مستقيم با منبع وحى مرتبط بود و خود نيز تحت تربيت ويژه الهى قرار داشت. به عبارت ديگر خداي سبحان،پيش از آن كه اين مربى بزرگ بشريت را مبعوث كند، او را از دوران كودكى تحت پوشش خاص تربيتى خود قرار داده و بزرگ ترين فرشته خود را با او همراه ساخته بود تا وي را به سلوک درمسير مكارم و محاسن اخلاقى رهنمون شود. حضرت على (عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:
و لقد قرن الله به (صلي الله عليه و آله و سلم) من لدن ان کان فطيما اعظم ملک من ملائکته يسلک به طريق المکارم ، و محاسن اخلاق العالم ، ليله و نهاره. (15)
خداى متعال او را از هنگامى كه از شير باز گرفته شد با بزرگ ترين فرشته اى از فرشتگان خود
(روح القدس يا جبرئيل) همراه ساخت تا او را همواره شب و روز در طريق ارزش ها و اخلاق نيكوى عالم رهنمون گردد.
على (عليه السلام) نيز كه پس از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بزرگ ترين مربى بشريت است، خود را تابع و
تربيت يافته ي مكتب تربيتى پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) معرفى مى كند و مى فرمايد:
و لقد کنت اتبعه اتباع الفصيل اثر امه ، يرفع لي في کل يوم من اخلاقه علما ، و يأمرني بالاقتداء به ... (16)
من همواره همراه و ملازم او بودم. چنان كه بچه شتر همواره ملازم مادر است، و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هر روز پرچمى (و به اصطلاح تابلويى) از اخلاق خود را پيش رويم فرا مى داشت و مرا به پيروى از آن فرمان مى داد.
البته رهنمودهاى پيشوايان معصوم عليهم السلام كه از آن به «سنت» تعبير مى شود، نيز منبع بسيار گسترده و غنى تربيت اسلامى است، زيرا قول، فعل و تقرير اين مربيان بزرگ الهى
درحقيقت به سرچشمه ي وحى متصل، و سازنده و ثمر بخش است.

2-شمول و جامعيت

مكاتب مختلف تربيتى هر كدام به يك جنبه از ابعاد وجودي انسان، توجه و از ابعادديگر غفلت كرده اند. در يك مكتب فلسفى كه احيانأ در مورد ارزش شناسى هم نظرمى دهد، چيزى جز چند اصل يا نظريه در مورد واقعيت جهان و حقيقت انسان، و مبحث شناختى و ارزش شناسى وجود ندارد. با اين كه اسلام يك مكتب فلسفى و قرآن يك كتاب فلسفى يا روان شناسى يا جامعه شناسى به معناي مصطلح نيست، ولى مشحون ازانديشه هاى فلسفى، تربيتى و جامعه شناسى است. در قرآن كريم درباره جهان، انسان،خداي مهربان، سرگذشت اقوام و ملل، فلسفه تاريخ، علل ترقى و سقوط تمدن ها،
هدايتگرى پيامبران و انحطاط كافران و مشركان در انديشه و عمل سخن رفته است.
برنامه هاي تربيتى اسلام شامل همه ابعاد وجودي انسان مى شود و تمام نيازهاى آدمى اعم از جسمى و روحى، دنيوى و اخروي در نظر گرفته شده است.

3-هدايتگرى

از ويژگى هاي بازر تعليم و تربيت اسلامى، نقش هدايتى آن است. قرآن، كتاب تربيت و هدايت است و درباره اين نقش خود مى فرمايد:
1-ذلک الکتاب لا ريب فيه هدي للمتقين (بقره / 2)
اين است كتابى كه در (حقانيت) آن هم ترديدى نيست؛ و مايه ي هدايت تقوا پيشگان است.
2-قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما في الصدور و هدي و رحمة للمومنين (يونس / 57)
اى مردم، به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه درسينه هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان (به خدا) آمده است.

4-خرد پرورى

يكى از ويژگى هاي بارز و برجسته ي نظام تربيتى اسلام، تأكيد فراوان بر روي عنصرعقل و خرد است.
در اسلام هم تعليم و تربيت، عبادت است و هم تفكر. بلكه تفكر بالاترين و برترين عبادت به شمار آمده است «افضل العبادة التفکر» يا «لا عبادة کالتفکر» (17) يا «كان اکثر عبادة ابي ذر التفکر» (18) با تفكر- صرف نظر از نتايج آن براى آدمى- خود فكر نيز رشد مى كند وتوسعه مى يابد.
در قرآن كريم در بيش از 18 آيه درباره تفكر، و در 49 آيه در مورد تعقل، و در 16 آيه در مورد اولوا الباب، سخن گفته شده است.
يكى از تعابير تربيتى قرآن، «تزكيه» است. معناى لفظى تزكيه، پاكيزه گردانيدن و رشددادن است و مشتمل بر تربيت و پرورش است. قرآن كريم در مورد نقش خاتم پيامبران (صلي الله عليه و آله و سلم)- كه مربى بزرگ الهى است- سه تعبير آورده است: تلاوت، تزكيه و تعليم: «هو الذي بعث في الأميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمة» (جمعه/ 2)
يعنى اوست كه در ميان اميين، رسولى از خود آنان برانگيخت كه آياتش را برآن تلاوت مى كند و آنان را تزكيه مى نمايد و كتاب و حكمت مى آموزد.
از نظر اسلام، تعلم بدون تفكر و تعقل، كافى نيست، تفكر بر روي مواد و مطالب فراگرفته شده نيز لازم است.(19)

پي نوشت :

1-ر.ك: فلسفه تعليم و تربيت.دفتر همكارى حوزه و دانشگاه. ج 1، ص 341-366.
2-همان. ص 167- 173.
3-همان، ص 173- 178.
4-فلسفهء تعليم وتربيت ج 1، ص 461-374.
5-ر.ك: همان، ص 384.
6-همان، ص 305، جهت آگاهى بيشتر ر. ك: فلسفه تعليم و تربيت، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ج 1. ص 169-305.
7-ر.ك: تعليم و تربيت در اسلأم، استاد شهيد مرتضى مطهري، ص 20-22 و 57-69.
8-ر.ك: فلسفه ي تعليم و تربيت، دفتر همكارى، ج 1، ص 523 با اندكى تغيير.
9-مبانى روانشناختى تربيت. على اكبر شعارى نژاد. ص 338 و 346.
10-همان.
11-همان، ص 241- 243، و نيز ر. ك: فلسفه أموزش و پرورش. از همان نويسنده، ص 91.
12-در آيه شريفه مشتمل بر دعاى حضرت ابراهيم عليه السلام مى خوانيم:
«ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتک و يعلمهم الکتاب و الحکمة و يزکيهم» بقره / 129در مورد اين كه اگر از ديدگاه قرآن كريم، تزكيه بر تعليم مقدم است؟ چرا در اين آيه تعليم بر تزكيه مقدم شده است، بعضى از مفسران پاسخ داده اند كه آيه ي مشتمل بر دعاى حضرت ابراهيم در مقام بيان روش تربيتى رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم نيست،بلكه در مقام دعا و درخواست است، لذا اين آيه با ساير آيات منافات ندارد.
13-فلسفه تعليم و تربيت، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص 506، با تلخيص و اندكى تغيير.
14-ر.ك: اخلاق در قرآن، محمد تقى مصباح يزدى. ج 1، ص 21.
15-نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 192، ص 300.
16-همان.
17-امالى طوسى. ج 1، ص 145.
18-بحارالانوار. ج 71، ص 323.
19-ر.ك: تعليم و تربيت در اسلام، ص 15.

منبع:تعليم و تربيت اسلامي
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:36  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تعلیم و تربیت اسلامی
مقدمه
دین مقدس اسلام دارای نظامی فراگیر و شامل است. به نحوی كه هر متخصص متعهد و منصفی از هر فنی، به نحوی با نظرات دین اسلام سروكار دارد. چرا كه اسلام همانند دیگر ادیان الهی بر تمام شئون انسانی اعم از اقتصاد، اجتماع، سیاست، حكومت، ... و به خصوص حوزه تعلیم و تربیت اشراف دارد. سرّ این واقعیت به طور اجمال این است كه، اساساً دین را برنامه زندگی بشر دانسته‌اند.[1] پس منطقاً این برنامه باید در تمام شئون زندگی او منطبق باشد.
توجه مستقیم خطابات قرآنی و بقیه كتب آسمانی به انسان، نشان از توجه عمیق و دقیق همه ادیان الهی به ویژه اسلام به نفس انسانی و ابعاد مختلف وجودی او است. توجه اسلام به ابعاد فردی انسان، اعم از بعد عاطفی (وجدان، امیال، ‌غرایز، احساسات و...)، عقلانی (خرد، دانش، شناخت، افكار، عقاید و...) رفتاری و نیازهای زیستی، روحی روانی، عاطفی و... نشانگر این اهمیت است.
تربیت در اسلام دارای راه و رسم منسجم و كاملی است. به همین منظور در قرآن و سنت برای انسان یك برنامه زندگی كاملاً منسجم و نظام‌دار طراحی شده است. انسان برای بهره بردن از آن برنامه كامل، سالم و همه جانبه باید تحت یك تربیت صحیح و البته فراگیر به نحوی كه تمام طول عمر او و همه جوانب و ابعاد انسانی‌اش را در بر گیرد، باشد.[2]
امّا بیان این نكته لازم است كه تعلیم و تربیت اسلامی با علم تعلیم و تربیت كاملاً منطبق نیست. بنابراین ابتدا باید روشن شود كه علم تعلیم و تربیت چیست و سپس نسبت آن با تعلیم و تربیت اسلامی بیان گردد.
علم تعلیم و تربیت
برای معرفی هر علم بهترین راه تعریف، بیان ابعاد و ویژگی‌های آن علم می‌باشد. امّا درباره علم تعلیم و تربیت این وضع قدری متفاوت است. زیرا غالب دانشمندانی كه در حیطه تعلیم و تربیت صاحب رأی می‌باشند، هم در تعریف و ماهیت علم تعلیم و تربیت و هم در ابعاد و ویژگی‌های آن اختلاف نظر دارند. بسیاری از آنها حتی در علمیّت تعلیم و تربیت یا آموزش و پرورش، مانند دیگر علوم، اتفاق نظر ندارند. بنابراین ابتدا مختصراً به تعریف تعلیم و تربیت می‌پردازیم، سپس سیری كوتاه در نظرات مختلف و متعددی در زمینه علم بودن و یا نبودن آن از ابتدا تاكنون خواهیم داشت. آن گاه به برخی ویژگی‌های آن اشاره نموده و در آخر ارتباط آن را با اسلام بیان خواهیم كرد.
تعریف علم تعلیم و تربیت (آموزش و پرورش)
تعریف علم تربیت (Pedagogie) همانند خود تربیت (Education) بسیار مشكل و دشوار است. زیرا هنوز درباره محتوا و روش آن اتفاق نظر مشخصی وجود ندارد و علم بودن آن مورد تردید می‌باشد. در دائره المعارف فلسفی لالند[3] آمده است: پداگوژی (تعلیم و تربیت) از ریشه یونانی است و آن وظیفه برده‌ای بوده است كه اداره و هدایت اطفال را به عهده داشته است. بنابراین معنا از تربیت، اهلیّت این فرد به اصطلاح مربی را هم می‌توان تكنیك دانست، هم كاری هنری، و هم ناشی شده شده از فلسفه و نیز علم. بعضی از فلاسفه تعلیم و تربیت چون «امانوئل كانت»[4] مشكل تعریف و تربیت را به مشكل بودن ماهیت تربیت ربط می‌دهند و معتقدند: برخلاف آنچه مردم تصور می‌كنند تعلیم و تربیت بزرگ‌ترین و دشوارترین مسائل مبتلا به انسان است. او در بین ابداعات بشر دو مورد را از بقیه مشكل‌تر می‌داند، هنر مملكت‌داری یعنی حكومت، و هنر تعلیم و تربیت. وی معتقد است، مردم هنوز درباره معنای واقعی این دو اختلاف نظر دارند.[5] برخی دیگر از فلاسفه تعلیم و تربیت در تعریف «تربیت» و «آموزش و پرورش» با مشكل مواجه شده تا جایی كه افراد صاحب‌نظری مانند پیترز[6] معتقدند: ‌فلاسفه جدید، تلاش در راه ارائه تعریف از «تربیت» و «آموزش و پرورش» را رها كرده و یا به حداقل تعریف یعنی تعریف فرضی بسنده كرده‌اند.[7]
دور كیم،[8] جامعه شناس معروف، تعلیم و تربیت را یك نظریه علمی می‌داند. كه با استفاده از داده‌های علوم دیگر نظیر روان شناسی و جامعه شناسی به ارزیابی نظام‌ها و روش‌های تربیتی می‌پردازد و به این طریق عمل مربیان را توضیح داده و هدایت می‌كند. [9] به اعتقاد برخی دیگر از صاحب نظران، تربیت فعالیتی مداوم، جامع (توجه به همه آنچه برای به كمال رسیدن انسان لازم است، همه ابعاد وجودی و نیازهای فردی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی انسان) و برای همه (فرد فرد جامعه) و برای رشد و تعالی و تكامل انسان و غنای فرهنگی و تعالی جامعه. تربیت هم نیازی مستقل و هم وابسته، هم نهایی و هم واسطه‌ای، هم هدف است و هم وسیله، هم زیربنای اجتماع است و هم غایت است و هم مقصود. [10]
آیا تعلیم و تربیت یك علم است؟
همچنان كه گفته شد در میان اندیشمندانی كه در حوزه تعلیم و تربیت فعالند، در علمیّت تعلیم و تربیت یا آموزش و پرورش، به عنوان یك علم مانند دیگر علوم، البته با ویژگی‌های مربوط به خود، اختلاف نظر وجود دارد.
هر علمی سعی دارد تا قلمرو خود را مشخص كند، موقعیت‌های و واقعیت‌های مربوطه را بیان كرده و قوانین حاكم بر آن را كشف كند.[11]
امّا تا قرن 18 میلادی به كارگیری روشهای علمی معروف و متداول، در تعلیم و تربیت مرسوم نبوده و حتی صاحب‌نظرانی همچون ژان ژاك روسو[12] نیز از به كارگیری آن در تعلیم و تربیت احتیاط می‌كردند و منتظر تدوین رساله‌ها و متون علمی در این زمینه بودند.[13] متفكری چون كانت به تربیت تجربی (غیر علمی) بیشتر دلبسته بود تا روش علمی آزمایشی. او معتقد بود تربیت هنری است كه فقط با جمع شدن تجارب چند نسل كامل خواهد شد.[14] و بالاخره برخی نیز معتقدند كه تربیت فرآیندی تصادفی است كه روش علمی به هیچ وجه در آن راه نیافته است.[15]
با این همه، پیشرفت‌ همه علوم مربوط به آدمی، به تدریج بحث درباره پدیده‌های انسانی بسیار پیچیده را، بدون این كه سبب تخریب آن شود، امكان پذیر كرد، و با تجزیه و تحلیل‌های نسبتاً دقیق علمی موقعیت‌های تربیت، كم و بیش به تحقق علم تربیت و به پیدایش آنچه امروزه به علوم تربیتی معروف است انجامید.[16]
در قرن نوزدهم فعالیت‌هایی در زمینه علمی كردن تعلیم و تربیت صورت گرفت ولی چندان قانع كننده نبود. تا بالاخره در قرن بیستم برای اولین بار شخصی به نام لوسین سل لوریه[17] «طرح كلی علم پداگوژیك»[18] را زیر عنوان معنای «واقعیات و قوانین تربیت»، منتشر نمود. مؤلف مذكور از علمیت تعلیم و تربیت به شدت دفاع می‌كرد و معتقد بود كه: هدف تعلیم وتربیت جستجوی قوانین مربوط به پدیده‌هایی است كه در تربیت به ظهور می‌رسد، بر آن تأثیر می‌گذارد و از مقدمات معینی استنتاج شده است. او معتقد است: این علم موجب نظم و روشنی شده و به ما اجازه می‌دهد تا اندازه‌ای پیش بینی كنیم كه در شرایط یكسان، نتایج فلان روش یا شیوه تربیتی چه خواهد بود. در لغت نامه معروف بویسون[19] آمده است: تعلیم و تربیت علم تربیت است، اعم از تربیت بدنی، ذهنی و اخلاقی. در این علم از داده‌های علومی نظیر فیزیولوژی، روان شناسی، تاریخ و... استفاده می شود. دور كیم نیز تعلیم و تربیت را یك نظریه علمی، جان دیویی،[20] و نیز اشخاصی مثل پل لاپی[21] آن را به دلایل مختلف علم می‌دانند و خطوط اصلی آن را پی‌ریزی شده می‌دانند و معتقدند كه: علوم تربیتی از مجموع نظم و مقررات و شیوه‌هایی[22] كه واقعیت‌ها و موقعیت‌های مختلف تعلیم و تربیت را در بافت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، فنی و سیاسی آن پی‌جویی می‌كند، تشكیل می‌شود. امّا در عین حال، حتی تا اواخر قرن بیستم نیز بسیاری از متخصصان از آن با احتیاط سخن می‌گفتند. آنان تعلیم و تربیت را همانند برخی پیشینیان، هنر و حرفه می‌دانند نه علم. به نظر آنان تعلیم و تربیت تنها هنر و یا فنی كاربردی است كه می‌كوشد حتی الامكان روشهای علمی را در تحقیقات خود به كار برد.[23]
از مجموع آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت كه، در هر صورت تعلیم و تربیت یك علم است. البته این علم نیز مانند علوم دیگر دارای ویژگی‌های منحصر به خود می‌باشد.
بهتر است در این بخش به همین مناسبت به برخی از ویژگی‌های این علم اشاره كنیم. ویژگی‌هایی كه برخی را به این غلط فاحش واداشته است كه در علم بودن تعلیم و تربیت تشكیك نمایند.
ویژگی‌های علم تعلیم و تربیت
1. موضوع تربیت، انسان است و انسان موجودی پیچیده است. نوع زندگی فردی و به تبع اجتماعی او نیز دائماً در حال تحول و دگرگونی می‌باشد، بسیاری از ابعاد وجودی او هنوز در هاله‌ای از ابهام باقی مانده است. به همین دلیل علم تعلیم و تربیت نیز از جهات مختلف دارای پیچیدگی فوق العاده‌ای است.
2. علم تعلیم و تربیت یا علوم تربیتی، از جمله علوم بین رشته‌ای (Interdisciplinary) است. این علم از مجموعه‌ای از علوم انسانی و غیر انسانی از قبیل: تاریخ، اقتصاد، آمار، ریاضیات، فیزیولوژی، روان شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی، مردم شناسی، و حتی فلسفه و هنر و... بهره می‌برد.
3. علم تعلیم و تربیت صرفاً یك علم نظری محض نیست بلكه علمی كاربردی است. یافته‌های این علم در عمل برای تربیت انسان به كار گرفته می‌شود و اساساً سودمندی علم تعلیم و تربیت به كاربردی بودن آن است.
4. در تعلیم و تربیت، همانند برخی علوم دیگر، علاوه بر یافته‌ها و نظریه‌های علمی، یك سیستم و نظام تربیتی نیز پی‌ریزی می‌گردد تا آن یافته‌ها و نظریه‌های علمی در عمل به كار گرفته شود. این سیستم دارای سلسله‌ای از اهداف، مبانی، اصول، شیوه‌ها، خط مشی‌ها، ... و روش‌های ویژه‌ای می‌باشد. آنچه درباره جوان بودن علم تعلیم و تربیت گفته شد، نه تنها درباره نظام تربیتی صادق است، بلكه باید گفت نظام‌های تربیتی موجود در عالم به مراتب از خود علم تعلیم و تربیت جوان‌تر است.
علم تعلیم و تربیت اسلامی
از آنچه درباره تعلیم و تربیت گفته شد به دست آمد كه تعلیم و تربیت جدید، همانند دیگر علوم انسانی، بیشتر در قرون اخیر، به خصوص در قرن بیستم، دچار تحول و دگرگونی و رشد بوده است. امّا در اسلام و منابع اسلامی به تربیت به معنای عام آن از همان ابتدای ظهور این دین مقدس الهی اهمیت فوق العاده‌ای داده شده است.
انسان موضوع تربیت و یكی از اساسی‌ترین موضوعات مطالعاتی این علم محسوب می‌شود. چرا كه تربیت را «فراهم آوردن زمینه برای پرورش دادن و به فعلیت رساندن تمام استعدادهایی می‌داند كه خداوند بالقوه در نهاد او به ودیعت نهاده است.»[24] این انسان تنها به وسیله كسی می‌تواند به درستی شناسانده شود و سپس تربیت گردد كه خود خالق اوست. لذا بهترین منبع مطالعه انسان و علم انسان شناسی، منابع متصل به وحی الهی، یعنی قرآن و روایات می‌باشد. در منابع اسلامی به این نكته مهم تذكر داده شد كه زمام تربیت انسان باید به دست كسی باشد كه از رمز و راز او و زوایای آشكار و پنهان و ابعاد مختلف وجودی‌اش، حتی از خود آدمی آگاه‌تر است. كسی كه گل وجودش را سرشته، خمیر مایه فطرتش را به دست خویش آفریده باشد،[25] در آن از روح خود دمیده،[26] عقل، ‌عاطفه، وجدان و معنویت خواهی را در ذاتش نهاده و همیشه با او می‌باشد كه: و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید.[27]
در منابع اسلامی آنچه هدف ارسال رسل و بعثت انبیاء الهی ـ علیهم السّلام ـ شمرده شده است، تربیت انسان و انسان سازی و به فعلیت رساندن تمام گنجینه‌ها و استعدادهای نهفته در درون وی بوده است.[28] هدف از آفرینش انسان و تربیت او جز این نمی‌تواند باشد. اتفاقاً در قرآن خداوند نیز به عنوان مربی انسان معرفی شده است.[29]
چنان كه اشاره شد در علم تعلیم و تربیت از جمله مهمترین امور، نظریه‌پردازی و نیز پی‌ریزی یك نظام تربیتی منسجم و كارآمد می‌باشد و مهمترین عناصر در یك نظام تربیتی عبارتند از: اهداف، مبانی، اصول، شیوه‌ها، خط مشی‌ها، و روش های تربیتی، ‌كه بخش زیادی از آن در منابع اسلامی آمده است، بقیه امور از قبیل، راهبردها، وسایل و ابزار، تكنیكها و فنون، یا عبارت اخرای همان چهار امر است یا فرعی از فروعات همانهاست كه باید از علوم دیگر كمك گرفته شوند. در تعلیم و تربیت اسلامی از جهت منابع علمی تنوع بسیاری مشاهده می‌شود. قرآن كریم و روایات، منابع بسیار غنی و عمیقی در جهت استخراج و استنباط بسیاری از مسائل مربوط به تعلیم و تربیت به حساب می‌آیند.[30]
فلاسفه و مربیان مسلمان تعلیم و تربیت با استفاده از منابع غنی و پایان ناپذیر وحی و میراث گرانقدر انبیاء الهی و ائمه اطهار علیهم السلام آثار گرانسنگی را از خود در تربیت به یادگار گذاشته‌اند. منابع موجود در این زمینه كه از قدیم توسط فلاسفه و مربیان مسلمان تعلیم و تربیت به نگارش درآمده، می‌تواند شاهد این مدعا باشد.
در این زمینه به برخی از این منابع به عنوان نمونه اشاره می‌گردد:
1. منابع قدیم، نظیر: اخلاق ناصری (خواجه نصیرالدین طوسی)، كیمیای سعادت (امام محمد غزالی)، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق (ابوعلی مسكویه)، محجه البیضاء (فیض كاشانی)، معراج السعاده (ملا احمد نراقی)، جامع السعادات (ملا محمد مهدی نراقی) و...
2. منابع جدید نظیر: تعلیم و تربیت در اسلام (شهید مرتضی مطهری)، آیین تربیت و اسلام و تعلیم و تربیت (ابراهیم امینی)، شرح چهل حدیث (امام خمینی ره) و...
لازم به ذكر است كه بسیاری از دانشمندان مسلمان در لابلای مباحث دیگر نظیر اخلاق، بخش‌هایی از فلسفه، مباحث تفسیری، سیره انبیاء و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ و...، به مسائل تربیتی نیز پرداخته‌اند.
اما متأسفانه در بخش مهم تدوین علم تربیت اسلامی به معنای مصطلح و نیز در ارائه نظریه تربیت و ارائه یك نظام تربیتی جامع و كارآمد، اندیشمندان مسلمان تحرك چندانی از خود نشان نداده‌اند. متفكران مسلمان كه می‌بایست با استفاده از آموزه‌های وحیانی قرآن و نیز روایات پربار ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ و نظرات فیلسوفان و مربیان بزرگ مسلمان، از طرفی بنای یك علم بی‌نظیر تربیت اسلامی را بنهند و از طرف دیگر در اندیشه‌ نظریه پردازی در تعلیم و تربیت اسلامی و ارائه یك نظام منسجم و كارآمد تربیتی اسلامی باشند، چنان كه خود معترفند، بیشتر متأثر از فیلسوفان تعلیم و تربیت در مغرب زمین بوده و تنها به یافته‌های علوم جدید در غرب اكتفا كرده‌اند. برخی از آنها با اعتقاد به تعلیم و تربیت سكولار (Secular Education) اساساً منابع اسلامی حتی قرآن را منبع مناسبی برای مطالعه در این زمینه‌ها نمی‌دانند و برخی نیز تنها با نگاهی سطحی به این امر مهم تنها به رنگ و لعاب سطحی از اسلام به تربیت و Islamize كردن آن بسنده كردند.[31] دقت در ابعاد مختلف تربیت، ‌به خصوص در بعد اهداف، مبانی، روشها و توجه و اهمیتی كه در دین مقدس اسلام به این امور در زمینه مسایل تربیتی داده شده است، مسئولیت صاحب‌نظران مسلمان تعلیم و تربیت را دو چندان می‌كند و از آنان بیش از یك نگاه سطحی انتظار دارد. آنها خود معتقدند كه در اسلام منابعی كه بتوان از آن برای ترسیم سیمای تعلیم و تربیت اسلامی استفاده برد، نظیر قرآن و سنت شریف نبوی ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه هدی ـ علیهم السلام ـ بسیار است. لكن از آنها در جهت پی‌ریزی یك نظام منسجم تربیتی بهره‌برداری نشده است. البته در دهه‌های اخیر برخی از آنها به فكرچاره افتاده و بانی كنفرانس‌هایی در زمینه تعلیم و تربیت اسلامی بوده‌اند تا بلكه بتوانند در این زمینه گام‌هایی را بردارند.[32]
نتیجه
تعلیم و تربیت اسلامی به عنوان بیان آنچه كه برای تربیت انسان مورد نیاز بوده است، ‌توسط خداوند و انبیاء الهی و نیز ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ به اندازه كافی بیان شده است. مطالعه قرآن و دیگر منابع اصیل اسلامی هر اندیشمند منصف را به این واقعیت و حقیقت غیر قابل انكار می‌رساند.
منابع موجود در این زمینه كه از قدیم توسط فلاسفه و مربیان مسلمان تعلیم و تربیت به نگارش درآمده، می‌تواند به فهم این امر به طالبان حقیقت كمك نماید، كه به برخی از آنها و نیز به آثاری از مربیان و نویسندگان معاصر اشاره شد.
اما، تعلیم و تربیت اسلامی به معنای علم تعلیم و تربیت و نیز ارائه نظریه تربیتی و سیستم تعلیم و تربیت اسلامی هنوز بسیار جوان و كم سابقه است و هنوز فعالیت‌های بیشتری را طلب می‌كند تا به یك علم تمام عیار و نظریه‌ای علمی و نیز سیستمی فراگیر و كامل تبدیل گردد. البته در این ارتباط اگر نقصی نیز مشاهده شود، كه می‌شود، مربوط به دست اندكاران امر مطالعه و نظریه‌پردازی، برنامه‌ریزی و پی‌ریزی یك نظام تعلیم و تربیت اسلامی و در آخر اجرای آن در مرحله عمل می‌باشد.

[1] . شریعت در آینه معرفت، آیت الله عبدالله جوادی آملی، ص 93؛ و شیعه در اسلام، علامه سید محمد حسین طباطبایی، ص 3.
[2] . التربیه الاسلامیه (اصولها و منهجها و معلمها)، دكتر عاطف السید، مصر (اسكندریه)، مركز الدلتا للطباعه.
[3] . Andre Lalande: Vocabulaire Technique Critique de la Philosophie.
[4] . Immanuel Kant.
[5] . امانوئل كانت، تعلیم و تربیت، انتشارات دانشگاه تهران، ترجمه غلامحسین شكوهی، تهران، 1363، ص 11.
[6] . R.S. Paters.
[7] . كلیات فلسفه آموزش و پرورش، هری شفیلد، ترجمه دكتر سرمد، ص 45.
[8] . Emile Duikheim.
[9] . مبانی و اصول آ.پ، غلامحسین شكوهی، آستان قدس رضوی، مشهد، 1375، چ 8، ص 58.
[10] مبانی برنامه‌ریزی آموزشی، یحیی فیوضات، مؤسسه نشر ویرایش، تهران، 1374، چ 2، ص 21.
[11] . شكوهی، همان، ص 55.
[12] . Jean Jauques Rousseau.
[13] . شكوهی، ‌همان، ص 56.
[14] . امانوئل كانت، همان، ص 56.
[15] . شكوهی، همان، ص 56.
[16] . شكوهی، همان، ص 57.
[17] . Lucien Cellerier.
[18] . Esquisse dune science pedagoqgique.
[19] . Dictionnaire de Pedagogie de BUISSON.
[20] . John Dewey.
[21] . Paul LAPI.
[22] . Dscipline.
[23] . شكوهی، همان، ص 57 ـ 60.
[24] . تعلیم و تربیت در اسلام، شهید مرتضی مطهری، صدرا، تهران، ص 77.
[25] . حجر، 26؛ یس، 77؛ مؤمنون، 12؛ مریم، 67؛ حج، 66 و...
[26] . حجر، 29؛ ص، 72.
[27] . ق، 16.
[28] . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه... و یثیروا لهم دفائن العقول....» نهج البلاغه، خ 1، ترجمه محمد دشتی، نشر شاكر، قم 1370، چ 1، ص 38.
[29] . اسراء، 24.
[30] . در این زمینه رجوع كنید به پایان نامه كارشناسی ارشد با عنوان «روش‌های تربیت انذار و تبشیر در قرآن، اسدالله طوسی، كتابخانه موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
[31] . بحوث المؤتمر التربوی، تحریر: الدكتور فتحی حسن ملكاوی، عمان، جمعیه الدراسات و البحوث الاسلامیه، 1991.
[32] . در این زمینه رجوع كنید به: گامی به سوی نظریه‌پردازی در تعلیم و تربیت اسلامی، ترجمه چندین مقاله از دانشمندان مسلمان تعلیم و تربیت، از كتاب: بحوث المؤتمر التربوی، تحریر: الدكتور فتحی حسن ملكاوی، عمان، جمعیه الدراسات و البحوث الاسلامیه، 1991، مترجمان غلامرضا متقی فر و اسدالله طوسی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 138
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:29  توسط یاابا صالح المهدی  | 

برخى بين تربيت و اخلاق تفاوت قائل نيستند و اين دو را يكى مى‏پندارند؛ در حالى كه بين تربيت‏و اخلاق تفاوت است. تربيت به معنى پرورش و ساختن است و در مورد همه موجودات مى‏تواندكاربرد داشته باشد. به عبارت ديگر قداستى در آن نهفته نيست؛ زيرا علاوه بر انسان در مورد حيوانات‏هم مورد استفاده قرار مى‏گيرد؛ ولى در اخلاق نوعى قداست نهفته است كه صرفاً در مورد انسان مورداستفاده قرار مى‏گيرد. به بيان ديگر مختصّ انسان است و در عرصه حيوانات كاربرد ندارد(مطهرى، مرتضى، 1378).
تفاوت تعليم و تربيت
اگر بخواهيم تعليم و تربيت را به صورت جداگانه مورد بررسى قرار دهيم، هريك داراى مفاهيم‏خاص، اهداف مشخّص و روش مجزّايى است كه با تعيين و تشخيص هريك از ابعاد، مفاهيم آن‏مشخّص مى‏شود. تعليم به معنى آموختن و ياد دادن است كه از طرف معلّم طرح ريزى و توسّط فراگيرآموخته مى‏شود؛ ولى تربيت به عمل شدن اطلاق مى‏شود كه در جهت اهداف مشخص پيگيرى‏مى‏شود.
استاد محمدتقى جعفرى((ره) در تعريف آموزش و ارتباط آن با پرورش‏مى‏نويسد:
آموزش عبارت است از فراگيرى واقعياتى كه بهترين وسيله روشنايى مسير زندگى است‏باابعاد مادى و معنوى؛ امّا پرورش، نوعى گرديدن است كه به فراگيرى نيازمند است ولى‏عين‏آن نيست؛ بلكه تحوّل و دگرگونى در »من« با حداقل در عناصر فعّال اساسى »من«است.
هدف تعليم انتقال دانش است كه در نهايت به يادگيرى منجر مى‏شود؛ ولى هدف تربيت،ايجادرفتارهاى مطلوب در رسيدن به كمالات روحى، رفع رذايل و نامطلوب‏هاى‏انسانى است. البته همان‏طورى كه در صفحات پيشين مطرح شد، تربيت هميشه‏جنبه مثبت ندارد؛ بلكه بستگى به نيّت كاربردارد. از حيث روش نيز بين تعليم وتربيت تفاوت وجوددارد. روش‏هاى تعليم، همان روش‏هاى‏تدريس فردى و گروهى است كه به وسيله معلّم براى يادگيرى، طرح ريزى و به اجرا در مى‏آيد. ازروش‏هاى آن مى‏توان سخنرانى، كارگاه‏هاى آموزشى، آزمايشگاهى، ايفاى نقش و... را نام برد. ولى‏تربيت به دوطريق انجام مى‏شود: يكى‏روش »خودسازى«؛ يعنى فرد باانجام اعمال فردى، به كمالات‏روحى ومعنوى نايل مى‏آيد و دومى »ديگرسازى« است كه آن هم از دو طريق قابل دسترسى است:يكى طرق تشويقى كه موجب ثبات و ايجاد رفتارهاى مطلوب در فرد مى‏شود؛ مانند اظهار محبّت،ستودن، تكريم كردن و ترغيب كردن به انجام اعمال نيكو و ديگرى طريقه بازدارنده است كه ازاقدامات آرام به اقدامات سخت ختم مى‏شود. مراتب آن عبارتند از: عفو، تذكر، اخطار، مداومت وطرد كردن. كه طرد كردن آخرين روش تنبيهى است و در صورت نياز و ضرورت انجام مى‏شود.
به طور كلّى بين تعليم و تربيت در عرصه مفاهيم، هدف و روش‏ها، تفاوت‏هاى اساسى وجود داردكه جدول ذيل اين تفاوت‏ها را نشان مى‏دهد:

به طور كلّى تعليم و تربيت در عرصه مفاهيم، هدف و روش‏ها، تفاوت‏هاى اساسى وجود دارد كه‏جدول ذيل اين تفاوت‏ها را نشان مى‏دهد.
ابعاد موضوع تعليم تربيت
مفاهيم و معاني ريشه کلمه آن »عَلَم« است و مصدر در زبان عربى به معناى پرورش دادن ورشد دادن است

فعل متعددى است. هم در بعد مثبت وهم در بعد منفى كاربرد دارد و خاص‏
ايجاد عوامل، زمينه‏ها و شرايط مناسب انسان نمى‏باشد. بنابراين مطلق پرورش‏دادن و رشد دادن
است تا فراگير واجد دانشى‏گردد. را شامل مى‏شود.

هدف آموختن که محصول آن يادگيري است انتقال ارزش‏ها.

انتقال دانش و اطلاعات به فراگيران. ايجاد رفتارهاى مطلوب و رسيدن به‏هنجارهاى مورد انتظار.
رشد همه جانبه شخصيّت فراگيران.

روش‏ها روش هايى كه در آنها انتقال دانش و روش خودسازى مانند توبه و دعا كه‏مؤثرترين روش‏هاى

مهارت مدّنظر است؛ مانند روش‏سخنرانى. تربيتى است.
روش هايى كه در آن‏ها رشد قوّه‏بيان و روش ديگرسازى كه به دو دسته تقسيم‏مى‏شود:
تجزيه و تحليل مورد توجّه‏است؛ مانند يكى جنبه تشويقى دارد كه‏موجب ثبات و ايجاد رفتارهاى مطلوب‏مى‏گردد

روش مباحثه گروهى. و ديگرى روش بازدارنده‏است كه باعث حذف رفتارهاى‏نامطلوب مى‏شود.
روش هايى كه در آن‏ها اكتشاف ومشاهده
پديده‏ها مدّنظر است؛ مانندروش آزمايشگاهى.
روش هايى كه در آن‏ها رشداستعدادهاى فردى

مدّنظر است؛ مانندروش پروژه‏اى.
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:25  توسط یاابا صالح المهدی  | 

ماهيّت تعليم و تربيت به گونه‏اى است كه زمينه تفسير پذيرى آن را افزايش مى‏دهد؛ زيرا تعليم وتربيت مربوط به حوزه علوم انسانى است و دانش اين شاخه عملى، تا حدود زيادى به فهم و درك‏انسان‏ها بستگى دارد. از اين رو ارائه تعريف جامع و مانعى از آن دشوار است. چرا كه تفاوت انسان‏هادر زمينه‏هاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و حتّى جغرافيايى آنان را از داشتن ديدگاه‏هاى‏مشترك و تفكّر يكسان باز مى‏دارد. با وجود اين ما به برخى از تعاريف صاحب نظران ايرانى در اين‏زمينه اشاره مى‏كنيم. اميد است كه در شناخت هرچه بيشتر آن راه‏گشا باشد و بتوانيم به نكات جامع وقابل قبول‏تر دست يابيم.
مربى بايد اخلاق بد را از آدمى بستاند و دراندازد و اخلاق نيكو به جاى آن نهد و معنى تربيت اين‏است. همچون برزگرى كه غلّه را تربيت مى‏كند و هر گياهى كه از غلّه برآمده باشد، از ميان آن بكند وهمچنين هر سنگ و كلوخى كه در ميان كشتزار باشد، بيرون اندازد و از بيرون آب و سماد بدان آوردتا غلّه نيكو پرورده گردد (امام محمد غزالى).
به فعليّت درآوردن استعدادهاى درونى كه در شى‏ء است (مطهّرى، مرتضى،1378).
ارائه نوعى زندگى كه با ساخت شخصيّت انسان مطابقت داشته و بر ارزش‏هاى معنوى وى مبتنى‏است (شكوهى، غلامحسين، 1377).
فرايندى است كه رفتار فرد را تغيير مى‏دهد تا وى بتواند استعدادهايش را آشكار سازد و به كاراندازد، رغبت‏ها و نيازهاى طبيعى و سالم خود را گسترش دهد و ارضا كند و اين توانايى را به دست‏آورد كه محيط را به وضع مساعد و مطلوب درآورد (شعارى نژاد، على اكبر،1375).
تعليم و تربيت فعل و انفعالى است بين دو قطب سيال (مربى و متربى) كه مسبوق‏به اصلى و مستلزم طرح و نقشه و متوجّه هدفى است (هوشيار، محمدباقر، 1331).
تعليم و تربيت جريانى است كه به وسيله آن افراد از روى قصد و اراده رشد افراد ديگر را هدايت‏مى‏كنند (شريعتمدارى، على، 1379).
تعليم و تربيت عبارت است از فراهم كردن زمينه‏ها و عوامل براى به فعليّت رساندن همه‏استعدادهاى بالقوّه انسان (تقى پور ظهير، على، 1379).
پرورش عبارت است از فرايندى منظّم و مستمر كه هدف آن هدايت رشد همه جانبه‏شخصيّت‏پرورش يابندگان در جهت كسب و درك معارف بشرى، هنجارهاى موردپذيرش جامعه و همچنين‏كمك به شكوفا شدن استعدادهاى آنان است(سيف، على‏اكبر، 1380).
آنچه در اين تعاريف به روشنى آشكار است، هدف دار بودن عمل تربيت از جانب مربّى است.يعنى مربى از روى قصد عملى را انجام مى‏دهد، تا متربّى را به كمال مشخّص و معينى برساند، اين عمل‏تربيت نام دارد.
مفهوم تزكيه در قرآن كريم
واژه‏اى كه در قرآن همراه با تعليم آمده، »تزكيه« است، تزكيه از مادّه زكى - يزكو به‏معناى‏افزايش و پاك شدن است و در اصطلاح به معناى تهذيب به كار مى‏رود. به عبارت‏ديگر پيراستن نفس‏از بدى‏ها و آلودگى‏هاست كه اين خود باعث رشد و تعالى انسان‏مى‏شود.
علّامه طباطبايى ((ره) در تفسير آيه دوم از سوره جمعه درباره تزكيه مى‏فرمايد:
التزكيه تفعيل من الزكاة بمعنى النمو الصاح الذى يلازم الخير و البركه؛
كلمه تزكيه مصدر »يزكى« از باب تفعيل است به معناى رشد نموّ صالح، يا رشد و نموّى كه‏ملازم خير و بركت باشد.
از اين رو مفهوم تزكيه تقريبا با مفهوم تربيت در فارسى مطابقت دارد.
در چهار آيه از قرآن كريم، تعليم و تزكيه كنار هم آمده است و جالب اين كه، در سه آيه‏ تزكيه مقدّم بر تعليم ذكر شده و تنها در يك آيه آن تعليم مقدّم بر تزكيه آمده است. حال‏اين‏سؤال‏مطرح است كه منظور از تقدّم تزكيه بر تعليم چيست؟ و چرا در سه آيه قرآن‏تزكيه‏مقدّم بر تعليم‏آمده است و تنها در يك آيه تعليم مقدّم بر تزكيه است؟ براى پاسخ‏دادن‏به اين دو سؤال، ابتدا بايد به‏اين موضوع توجّه داشته باشيم كه تقدّم دو نوع است،يكى‏تقدّم زمانى و ديگرى تقدّم رتبه‏اى.منظور از اين تقدّم، تقدّم رتبه، مقام و منزلت‏ تزكيه برتعليم است. تزكيه بايد مقدّم بر تعليم باشد؛ زيراتا بستر پذيرش در انسان‏هافراهم نشود وپاكى لازم براى دريافت پيام الهى فراهم نشود، نمى‏توان‏پيام‏هاى آسمانى را ابلاغ كرد. همان‏گونه كه يك باغبان قبل از پاشيدن بذر، زمين را با شخم زدن وپالايش خاك آماده‏مى‏كند.
بنابراين در هر نظام آموزشى مربّى يا مدرّس بايد قبل از هرگونه تعليم به تزكيه روانى، ذهنى وانگيزش مخاطب همّت گمارد تا او مستعد و مشتاق يادگيرى گردد. اين آماده‏سازى به اين معنا نيست كه‏عده‏اى به طور جداگانه كار مربوط به آماده‏سازى و عدّه‏اى ديگر كار مربوط به تعليم را بر عهده‏گيرند. يا زمانى را به مواد تزكيه و زمانى را به موادّ آموزشى و تعليم اختصاص دهند.
به طوركلّى هر »آموزشى« مستلزم آماده سازى ذهنى و عاطفى و هر پرورشى همراه با آموزش‏است.
امّا دليل اين كه در آيه 129 سوره بقره، تقدّم تعليم بر تزكيه مورد تأكيد قرار گرفته است(... يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم...) اين است كه اين جمله نقل قول دعاى‏حضرت ابراهيم براى اسماعيل است؛ در حالى كه سه مورد ديگر - كه تزكيه مقدّم بر تعليم آمده است- بيان و قول حق تعالى است.
+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:23  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تعليم و تربيت (Education) از مصادر عربى هستند كه در فارسى نام‏ديگر آن دو، آموزش و پرورش است.
تعليم: مصدر باب تفعيل از »عَلَّم« است؛ در لغت به معنى آگاه كردن، آموختن چيزى به كسى‏و... مى‏باشد. راغب اصفهانى در »مفردات« آن را »القاى مطالب و تكرار و ممارست آن، چنان كه‏متعلّم از آن متأثّر شود، تعريف كرده است.
اما در در اصطلاح تعليم به امرى اطلاق مى‏شود كه مربّى يا معلّم انجام مى‏دهد تا در متعلّم يافراگير تأثير گذارد. به عبارت ديگر »تعليم« فراهم كردن زمينه‏ها و عوامل دانش براى متعلّم و متربى‏است تا واجد علم و آگاهى شود. از اين رو تعليم يك فرايند دوجانبه است به اين معنا كه بين معلّم ومتعلّم چونان جريانى پيوسته در حركت است. مطابق اين تعريف، تعليم را مى‏توان به يك مثلث‏متساوى الاضلاع تشبيه كرد كه سه ضلع آن را معلّم، متعلّم و عمل آموختن تشكيل مى‏دهد.
معلم متعلم
عمل آموختن
تربيت: اين واژه از مادّه »ربّى« به معناى پرورش دادن، رشد دادن و... مى‏باشد. اين واژه به‏صراحت در قرآن كريم نيامده؛ ولى به طور ضمنى به آن اشاره شده است؛ مانند اين آيه قرآن:
قُل رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِى صَغيراً (اسرا 24)
در فرهنگ‏هاى لغت دو ريشه براى تربيت ذكر كرده‏اند كه معناى آن دو اندكى متفاوت است.يكى از ريشه »رَبَوَ« كه به معناى رشد و نمو و زياد شدن است. به همين دليل عرب‏ها به تپّه و بلندى‏يك چيز رَبْوَ مى‏گويند و ديگرى از ريشه »رَبّى« كه به معنى پرورش دادن و تربيت كردن است(المنجد، صص 180 - 177).
با توجّه به اين تعاريف كاملاً واضح است كه كلمه »رَبَو« معناى كلّى‏تر از »رَبّىَ« دارد؛ به اين معنا كه‏تربيت از ريشه »ربّى« مخصوص و محدود به تربيت انسان‏ها است؛ در حالى كه تربيت از مادّه »ربو«ناظر بر رشد جسمانى هر موجودى در عالم هستى است؛ چنان‏كه سعدى در بيت زير آورده است:
خاك را زنده كند تربيت باد بهار
سنگ باشد كه دلش زنده نگردد به نسيم
در ادبيّات فارسى، واژه تربيت هم در جهت مثبت و هم در جهت منفى به كار رفته است. رواج اين‏جمله كه فلانى خوب،يا فلانى بد تربيت شده است، مؤيّد اين مطلب است؛ چنان كه سعدى مى‏گويد:
گر تقويت كنى ز ملك بگذرد بشر
ور تربيت كنى به ثريّا رسد ثرى
البته سعدى گاه بانگاه منفى به تربيت اشاره مى‏كند:
پرتو نيكان نگيرد هركه بنيادش بد است
تربيت نااهل را چون گردگان بر گنبد است
به هر حال اگرچه به تربيت از دو ديدگاه مثبت و منفى نگريسته مى‏شود، كمتر تعريفى را مى‏توان‏يافت كه به آن جنبه مثبت و با ارزش نگاه نشده باشد. بنابراين »تربيت، عملى است كه در آن نوعى‏كمال خواهى و اصلاح بينش و رفتار، مدّنظر مى‏باشد.«

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و هفتم آبان 1389ساعت 0:22  توسط یاابا صالح المهدی  | 

 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

أنا ياحسين العزيزة ... سکنة يا صيوان داري 
اي حسين! اي سرپناه من! من سکينه، دردانه تو هستم. 

اعتذر منک يابوي ... وادري مقبول اعتذاري 
اي پدر! از تو مغذرت مي خواهم و مي دانم عذزخواي من قبول مي شود. 

بسبب لن حشمت عمي ... من العطش وبقلبي ناري 
چرا که من بودم که از عطش از عمويم آب تقاضا کردم آتشها در دل من شعله ور شد. 

وراح عمي وانتظرته ... حتي ملّيت انتظاري 
و چنين بود که عمويم رفت و من به انتظار او ماندم و آن قدر منتظر شدم که از انتظار خسته شدم. 

مليت .. ظليت .. انطر واحسب لحظات 
از انتظار خسته شدم پيوسته؛ لحظه ها رو شمردم. 

وتنوح .. هالروح .. تقدر تصبر هيهات 
و اين جان به لب رسيده فرياد مي کرد. 

دمعي يهمي ... جفني مدمي ... وينه عمي 
شاکم جاري است؛ چشمان خونين است. 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

انتظر والقلب يـخفق ... مثل جنحان اليمامه 
انتظار مي کشم در حالي که قلبم مانند بال پرندگان در حال پر پر زدن است. 

قلت ليش طلبت منه ... الماي واخذتني الندامه 
به خودم گفتم چرا از عمويم آب طلب کردم. خود را سرزنش کردم و به شدت پشيمان شدم. 

هم صدق يرجع لي عمي ... برايته وجوده وحسامه 
آيا عمويم باز خواهد گشت؟ آيا علم و مشک آب و شمشير او را خواهم ديد؟ 

ريت لا يروي دليلي ... بس يرد لي بالسلامه 
من سيراب شدن را نمي خواهم؛ فقط مي خواهم به سلامتي پيش من برگردد. 

ياريت .. لا جيت .. لا منه طلبت الماي 
کاش به کربلا نمي آمدم؛ کاش از او آب طلب نمي کردم. 

ونيت .. اتـمنيت .. لا تبرد نار حشاي 
هرگز آتش دل سرد نمي شود. 

هذا هضمي .. موتي حتمي .. وينه عمي 
اين بلاي عظيمي است که به من وارد شده؛ مرگم حتمي است. عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

هاک خذ مرسال مني ... وللقمر روح وتعنه 
اي پدر! اين پيغام را از من بگير و پيش ماه شب چهارده (قمر بني هاشم) برو. 

انشد عليه الشريعه ... بلکي تسمع خبر عنه 
از نهر علقمه درباره او سؤال کن تا شايد خبري از او بگيري. 

ولو ان يا بوي لقيته ... عن لساني اعتذر منه 
و اگر اي پدر او را يافتي، از زبان من از او عذرخواهي کن. 

قله ياعباس ارجع ... ما تريد الماي سکنه 
به او بگو اي عباس! بررگد. سکينه ديگر از تو آب نمي خواهد. 

ترجيت .. وادعيت .. ياريتک حي تلقاه 
آرزو مي کنم و دعا مي کنم که او را زنده بيابي. 

موجود .. وردود .. ترجع للخيمه وياه 
صحيح و سالم؛ سرزنده؛ با او به خيمه گاه برگردي. 

هو حلمي .. هو عزمي .. وينه عمي 
او روياي من است؛ او اميد من است؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟


+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و چهارم آبان 1389ساعت 12:45  توسط یاابا صالح المهدی  | 

 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

أنا ياحسين العزيزة ... سکنة يا صيوان داري 
اي حسين! اي سرپناه من! من سکينه، دردانه تو هستم. 

اعتذر منک يابوي ... وادري مقبول اعتذاري 
اي پدر! از تو مغذرت مي خواهم و مي دانم عذزخواي من قبول مي شود. 

بسبب لن حشمت عمي ... من العطش وبقلبي ناري 
چرا که من بودم که از عطش از عمويم آب تقاضا کردم آتشها در دل من شعله ور شد. 

وراح عمي وانتظرته ... حتي ملّيت انتظاري 
و چنين بود که عمويم رفت و من به انتظار او ماندم و آن قدر منتظر شدم که از انتظار خسته شدم. 

مليت .. ظليت .. انطر واحسب لحظات 
از انتظار خسته شدم پيوسته؛ لحظه ها رو شمردم. 

وتنوح .. هالروح .. تقدر تصبر هيهات 
و اين جان به لب رسيده فرياد مي کرد. 

دمعي يهمي ... جفني مدمي ... وينه عمي 
شاکم جاري است؛ چشمان خونين است. 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

انتظر والقلب يـخفق ... مثل جنحان اليمامه 
انتظار مي کشم در حالي که قلبم مانند بال پرندگان در حال پر پر زدن است. 

قلت ليش طلبت منه ... الماي واخذتني الندامه 
به خودم گفتم چرا از عمويم آب طلب کردم. خود را سرزنش کردم و به شدت پشيمان شدم. 

هم صدق يرجع لي عمي ... برايته وجوده وحسامه 
آيا عمويم باز خواهد گشت؟ آيا علم و مشک آب و شمشير او را خواهم ديد؟ 

ريت لا يروي دليلي ... بس يرد لي بالسلامه 
من سيراب شدن را نمي خواهم؛ فقط مي خواهم به سلامتي پيش من برگردد. 

ياريت .. لا جيت .. لا منه طلبت الماي 
کاش به کربلا نمي آمدم؛ کاش از او آب طلب نمي کردم. 

ونيت .. اتـمنيت .. لا تبرد نار حشاي 
هرگز آتش دل سرد نمي شود. 

هذا هضمي .. موتي حتمي .. وينه عمي 
اين بلاي عظيمي است که به من وارد شده؛ مرگم حتمي است. عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

هاک خذ مرسال مني ... وللقمر روح وتعنه 
اي پدر! اين پيغام را از من بگير و پيش ماه شب چهارده (قمر بني هاشم) برو. 

انشد عليه الشريعه ... بلکي تسمع خبر عنه 
از نهر علقمه درباره او سؤال کن تا شايد خبري از او بگيري. 

ولو ان يا بوي لقيته ... عن لساني اعتذر منه 
و اگر اي پدر او را يافتي، از زبان من از او عذرخواهي کن. 

قله ياعباس ارجع ... ما تريد الماي سکنه 
به او بگو اي عباس! بررگد. سکينه ديگر از تو آب نمي خواهد. 

ترجيت .. وادعيت .. ياريتک حي تلقاه 
آرزو مي کنم و دعا مي کنم که او را زنده بيابي. 

موجود .. وردود .. ترجع للخيمه وياه 
صحيح و سالم؛ سرزنده؛ با او به خيمه گاه برگردي. 

هو حلمي .. هو عزمي .. وينه عمي 
او روياي من است؛ او اميد من است؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟ 

من البين ياحسين من زغري وشاب الراس 
واي از دست جدا؛ اي حسين! از غمت در کودکي موي سرم سفيد شد. 

تانيت ناديت ليش تأخر عباس؟ 
انتظار کشيدم؛ فرياد برآوردم؛ چرا عباس دير کرد؟ 

ريته يـمي .. يـجلي همي .. وينه عمي 
کاش پيش من مي ماند و غم مرا برطرف مي ساخت؛ عمويم کجاست؟ 

ليش تأخر عباس؟ 
چرا عباس دير کرد؟


+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و چهارم آبان 1389ساعت 12:45  توسط یاابا صالح المهدی  | 

تربیت و جامعه

منابع مقاله:

فصلنامه معرفت، شماره 45، ضمیری، محمد رضا؛


 چکیده

در این مقاله، رابطه متقابل تعلیم و تربیت با جامعه مورد بررسی قرار گرفته است. در ابتدا، تربیت این گونه تعریف شده است: تربیت هنر مدیریت انسانی است که فرد را برای پذیرش یک سری صفات اخلاقی، دینی و عقلانی آماده می سازد. سپس، به اصول تعلیم و تربیت اشاره شده است. در ادامه، جامعه و ویژگی های آن مورد بررسی قرار گرفته است. جامعه، به معنای وسیع آن شامل تمامی مناسبات اجتماعی میان آدمیان می شود.

رویکردهای نظری، رابطه جامعه با تربیت و طرح سه نظریه کارکردگرایی، تضادگرایی و کنش متقابل، انواع نهادهای اجتماعی یعنی خانواده، اقتصاد، سیاست و دین، و تاثیر متقابل هر یک، از دیگر مباحث این مقال است. و در نهایت، فرهنگ و محتوای نهادهای اجتماع و نسبت آن با تعلیم و تربیت بیان شده است.

مقدمه

یکی از اهداف مهم دین و بعثت انبیاعلیهم السلام تربیت و تزکیه انسان است. دین اسلام نیز در احکام عبادی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود، تربیت انسان ها را وجه همت خویش قرار داده است. تربیت انسان در جامعه صورت می گیرد; زیرا انسان مدنی بالطبع است، او در جامعه با نهادهای خانواده، سیاست، اقتصاد، دین و تعلیم و تربیت سر و کار دارد و هر یک از آن ها هنجارها و ارزش های ویژه ای را از فرد انتظار دارند و اینجاست که فرد باید بر اساس فکر و منطق و مقتضیات کنش متقابل تصمیم بگیرد. از این رو، تصور این که تربیت فراگردی فردی است فکری خام و بی اساس است. حال که تربیت در جامعه صورت می گیرد، باید دید که جامعه چه تاثیراتی را بر فرایند تربیت می گذارد و متقابلا، نظام تعلیم و تربیت چگونه جامعه را متحول می سازد.

در این مقاله، تلاش بر این است که علاوه بر بررسی رابطه متقابل تعلیم و تربیت و جامعه، البته با تاکید بر نهادهای اجتماعی، «فرهنگ » نیز به عنوان محتوا و مایه اصلی نهادهای اجتماعی، مورد بحث قرار گیرد. پیش از ورود به بحث، لازم است تعریف و توضیح مختصری پیرامون تربیت و جامعه ارائه شود.

تعریف تربیت

فیلسوفان و جامعه شناسان و عالمان علوم تربیتی با گرایش های مختلف، اقدام به تعریف تربیت کرده اند به گونه ای که به ندرت می توان به تعریف واحدی دست یافت.

افلاطون تربیت را عبارت از رساندن جسم و روح به بالاترین پایه کمال و جمال می داند، به نظر اسپنسر تربیت مهیا کردن انسان است برای زندگی کامل. ژان آموس کمینوس می گوید: آموزش و پرورش هنری است که افراد را برای زندگانی آماده می کند و هدف این است که فرد دارای دانش، اخلاق و دین شود. (1)

دورکیم در این خصوص می گوید: تربیت عملی است که نسل های بزرگ سال بر روی نسل هایی که هنوز برای زندگانی اجتماعی پخته نیستند انجام می دهند و هدف آن این است که در کودک شماری از حالات جسمانی و عقلانی و اخلاقی برانگیزد و پرورش دهد که جامعه سیاسی بر روی هم و نیز در محیط ویژه ای که فرد به نحو خاصی برای آن آماده می شود، اقتضا می کنند. (2)

از مجموع این تعاریف به دست می آید که تربیت یک نوع روش رساندن انسان از حالتی به حالت دیگر است و در واقع، تربیت یک هنر و مدیریت انسانی است که فرد را برای پذیرش یک سری صفات اخلاقی، دینی و عقلانی آماده می سازد. پس در تربیت، مربی یک مهندس حرفه ای است که ساختمان روحی و روانی فرد را بر اساس نقشه از قبل طراحی شده به تدریج می سازد.

در مورد اصول تعلیم و تربیت، آراء و اندیشه های گوناگونی ابراز شده است که در اینجا فقط به ذکر برخی اصول مطرح شده بسنده می شود.

1. اصل فعالیت به قید «آن » (3)

2. اصل کمال

3. اصل حریت

4. اصل سندیت

5. اصل تفرد

6. اصل اجتماع. (4)

تعریف جامعه

تاکنون تعریف واحدی از جامعه صورت نگرفته است، ولی به برخی تعاریف مهم اشاره می شود:

جامعه به وسیع ترین معنا به کل مناسبات اجتماعی میان آدمیان دلالت دارد. و هر انبوهه ای از آدمیان را از هر دو جنس و همه سنین که در یک گروه بادوام دارای نهادها و فرهنگ کم و بیش اختصاصی خود گردهم آمده باشند، می توان جامعه نامید. (5)

برخی نیز برای تعریف جامعه شش قید و خصوصیت را لازم می دانند:

الف. اشخاصی که جامعه را تشکیل می دهند یک واحد جمعیتی به حساب می آیند.

ب. جامعه در یک فضای جغرافیایی مشترک وجود دارد.

ج. جامعه از گروه های عمده که کارکردهای متفاوتی دارند تشکیل شده است.

د. جامعه از لحاظ فرهنگی از گروه های متجانس تشکیل شده است. (زبان مشترکی دارند)

ه. جامعه باید به عنوان واحدی که یک پارچه عمل می کند شناخته شود.

و. جامعه باید به عنوان واحد اجتماعی متمایز از جامعه های دیگر شناخته شود. (6)

رویکردهای نظری به رابطه جامعه و تربیت

جامعه شناسان به منظور تعیین و شناخت جامعه، نظریه های گوناگونی را ابراز نموده اند; برخی جامعه را در سطح کلان و برخی دیگر آن را در سطح فرد مورد مطالعه قرار داده اند. هر یک از نظریه های مذکور، بینش کلی در این خصوص ارائه می دهد که در پرتو آن می توان تمامی نهادهای اجتماعی از جمله نهاد تعلیم و تربیت را تبیین و یاتفسیر نمود. در زیر به سه نظریه عمده اشاره می شود.

نظریه کارکردگرایی Functionalism theory

این دیدگاه جامعه را بسان یک موجود زنده می انگارد که دارای اجزاء مختلفی است و هر جزء دارای وظیفه و کارکرد معینی است. هر جزء دارای دو نوع ارتباط است: 1. ارتباط جزء با جزء دیگر، 2. ارتباط جزء با کل. در صورتی که هر جزء وظیفه و کارکرد خود را به خوبی انجام دهد، نظام اجتماعی سامان یافته و نظم اجتماعی برقرار می گیرد و بیش ترین فایده و سود نصیب جامعه می گردد. اما در صورت اختلال اجزا از انجام وظیفه، کل دچار بی نظمی و ناسازگاری می گردد. اسکیدمور ( Skidmore) در مورد این نظریه می گوید: فونکسیونالیزم نمی خواهد که به منظور فهم حیات اجتماعی، آن را درهم شکند و به کوچک ترین اجزا تقلیل دهد، بلکه درصدد است ماهیت درهم تافته، زنده و متقابلا سازگار یک نظام اجتماعی را در کلیتش بفهمد. این امر مستلزم آن است که ما در اجزا وحدتی را بازشناسیم که بر اساس آن، اجزا و کل درهم تنیده شده و یک هویت به دست آورده باشند. (7)

طبق این دیدگاه نظام آموزش و پرورش یکی از اجزای مهم کل نظام و جامعه تلقی می شود که کارکردی اساسی را برای بقای نظام اجتماعی انجام می دهد. از جمله این کارکردها انتقال فرهنگ، جامعه پذیری، انسجام اجتماعی و . . . می باشد.

جامعه شناسانی که به شیوه کارکردی، آموزش و پرورش را مطالعه می کنند غالبا آن را به عنوان نهاد اجتماعی و از لحاظ ساختار و کارکردهای سازمانی، نقش ها و فعالیت های سازمانی و تحقق اهداف و مقاصد آن، مدنظر قرار می دهند. (8)

نظریه تضاد یا ستیز (Conflict theory)

این نظریه که با نوشته های کارل مارکس شهرت یافته است، مدعی است جامعه از دو طبقه اجتماعی تشکیل شده است، طبقه دارا و طبقه ندارا. این دو طبقه پیوسته با یکدیگر در حال تضاد و ستیز می باشند. طبقه دارا برای حفظ وضع موجود تلاش می کند; زیرا منافعش در آن است و طبقه ندارا برای برهم زدن این وضع و رسیدن به دارایی و امکانات زندگی. از نظر مارکس ریشه این درگیری ها به اقتصاد برمی گردد; زیرا اقتصاد زیربناست و سایر نهادهای اجتماعی از جمله دین، آموزش و پرورش و سیاست روبنا هستند و در صورت تغییر اقتصاد، تمام نهادهای دیگر نیز تغییر می یابد. به طور فشرده می توان خطوط برجسته فکری مارکس را چنین بیان کرد:

1. حرکت تاریخ با تحلیل شالوده جوامع، نیروهای تولیدی و روابط دنبال می شود و نه به کمک طرز فکر آدمیان.

2. در هر جامعه ای دو چیز را می توان تشخیص داد: (1) بنیان اقتصادی یازیربنا ( Infrastructure) و (2) روبنا (Superstructure) زیربنا اساسا از نیروها و روابط تولیدی تشکیل شده و حال آن که نهادهای حقوقی و سیاسی و هم چنین طرز فکرها، ایدئولوژی ها، فلسفه ها، همه جزو روبنا هستند.

3. محرک حرکت تاریخی همانا تناقض است که در لحظه معینی از شدن تاریخی، میان نیروها و روابط تولیدی پیدا می شود.

4. در مراحل تناقض نیروهای تولیدی با روابط تولیدی، یک طبقه به روابط تولیدی قدیم، که اکنون تبدیل به مانعی در سر راه توسعه نیروهای تولید می شوند، می چسبد و در عوض، طبقه ای دیگر مترقی است و نمودار روابط تولیدی تازه ای است.

5. نتیجه این دیالکتیک نیروها و روابط تولیدی، «نظریه انقلابات » است.

6. مارکس واقعیت اجتماعی را در برابر آگاهی قرار می دهد. او اظهار می کند: آگاهی آدمیان نیست که تعیین کننده واقعیت است، به عکس، واقعیت اجتماعی است که آگاهی آنان را تعیین می کند.

7. مارکس در آخرین نکته، مراحل تاریخ بشری را براساس نظام های اقتصادی شرح می دهد. (9)

مطابق این دیدگاه تعلیم و تربیت، آموزه ها و شیوه هایی است که طبقه دارا و سرمایه دار برای حفظ حاکمیت خویش آن ها را به جامعه القا می نماید. کودکان و نوجوانان طبقه کارگر با آموزه هایی آشنا می شوند که آن ها را پیوسته به صبر و تحمل مشکلات و سرنوشت محتوم و قطعی خود، فرا می خواند.

گروه سلطه گر از راه تبلیغ، تلقین و جعل اسطوره های اجتماعی می کوشد که اقتدار خویش را مشروعیت بخشد. گروه مسلط با تحمیل جهان بینی، ارزش ها و هنجارها و انتظارات خود بر گروه تحت سلطه، آن ها را با اجبار به همکاری وادار می سازد. (10)

این شکل رابطه گروه دارا و ندارا، حالت استثماری در پی دارد وخوی و روحیه استبدادی را میان مردم رواج می دهد به گونه ای که فرد بی آن که خود بداند، با زن و فرزندانش نیز با همان روحیه استبدادی رفتار می کند. از لحاظ جامعه شناختی، این عادت اجتماعی تا مدت ها پس از تغییر نوع حکومت ها و برچیده شدن ستیز اجتماعی نیز وجود دارد. طراحان نظام آموزش و پرورش باید به گونه ای برنامه ریزی نمایند تا این روحیه استثماری از میان مردم برچیده شود و روحیه مشورتی و جمع گرایی و نفی استبداد در قالب درس های آموزنده به جوانان و نوجوانان القا گردد.

نظریه کنش متقابل (Interaction theory)

این نظریه موضوع بحث خود را به رابطه متقابل میان افراد اختصاص می دهد و معتقد است که جامعه از کنش های متقابل میان افراد انسانی تشکیل می گردد و انسان ها برای کسب منافع و فواید با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. جورج ریتزر در مورد اصول بنیادی این نظریه می گوید: برخی از نظریه پردازان کنش متقابل نمادی (بلومر، مانیس، میلتسر و زر) کوشیده اند تا اصول بنیادی این نظریه را برشمارند. این اصول عبارتند از:

1. انسان ها برخلاف جانوران پست تر، استعداد تفکر دارند.

2. استعداد تفکر با کنش متقابل اجتماعی شکل می گیرد.

3. در کنش متقابل اجتماعی، انسان ها معانی و نمادهایی را یاد می گیرند که به آن ها اجازه می دهند تا استعداد متمایز انسانی شان را برای تفکر به کار اندازند.

4. معانی و نمادها. انسان ها را قادر می سازند که کنش متقابل و متمایز انسانی را انجام دهند.

5. انسان ها می توانند معانی و نمادهایی را که در کنش ها و کنش های متقابل شان به کار می برند، بر پایه تفسیری که از موقعیت می کنند، تعدیل یا تغییر دهند.

6. انسان ها تا اندازه ای برای آن می توانند معانی و نمادها را تعدیل و تغییر دهند که توانایی کنش متقابل با خودشان را دارند; زیرا این توانایی به آن ها اجازه می دهد که راه های امکان پذیر کنش را بیازمایند، مزایا و عدم مزایای نسبی آن ها را سبک و سنگین کنند و سپس یک راه را برگزینند.

7. الگوهای درهم تنیده کنش و کنش متقابل، گروه ها و جامعه ها را می سازد. (11)

دو نظریه مهم تعامل گرا که در قلمرو جامعه شناسی آموزش و پرورش سودمندند عبارتند از: نظریه برچسب زدن و نظریه مبادله. اگر به کودکی به طور مکرر گفته شود که کودن است و پیشرفتی نخواهد کرد، او ممکن است این برچسب را به عنوان وجهی از خودانگاری خویش پذیرفته و همان گونه که برچسب القا می کند رفتار نماید. شواهدی حاکی از آن است که دانش آموزان بسته به انتظارات معلم، خوب یا بدرفتار می کنند. (12)

نظریه مبادله بر این فرض استوار است که کنش های متقابل ما، متضمن هزینه ها و پاداش هاست. کنش های متقابل، افراد گروه ها را به الزامات و تعهداتی مقید می سازد; مثلا وقتی دانش آموز مطالبی یاد می گیرد و این یادگیری نوعی پاداش به معلم است، لذا این رفتار احتمالا ادامه می یابد. استفاده از این نوع نظریه های تعامل گرا، فهم پویایی های محیط آموزشی را تسهیل می کند. (13)

نهادهای اجتماعی

هر جامعه ای از نهادهایی تشکیل شده است و مقصود از نهاد نظامی نسبتا پایدار و سازمان یافته ای از الگوهای اجتماعی است که برخی رفتارهای نظارت شده و یکسان را با هدف برآوردن نیازهای اساسی جامعه در برمی گیرد. به طور معمول، پنج نهاد بنیادی را در همه جامعه ها می توان باز شناخت که عبارتند از: نهادهای خانوادگی، تعلیم و تربیت، دین، اقتصاد و سیاست. (14)

خصوصیات و ویژگی های کلی نهاد اجتماعی:

بروس کوئن، شش ویژگی اساسی را برای نهاد اجتماعی برشمرده است:

1- اولین هدف هر نهاد ارضای نیازهای اجتماعی معینی است.

2- نهادها متضمن ارزش های نهایی است که اعضا در آن مشارکت دارند.

3- نهادها به طور نسبی پایدارند تا حدی که الگوهای ثابت در درون نهادها به صورت بخشی از سنت فرهنگ مرسوم جامعه است.

4- بنیان های اجتماعی نهادها آن چنان عام و گسترده است که فعالیت های آن، جایگاه عمده ای را در پهنه جامعه به خود اختصاص می دهد، به طوری که هر تغییر چشمگیر در نهاد احتمالا، موجب تغییر در دیگر نهادها می شود.

5- هر چند همه نهادهای جامعه به هم وابسته اند، اما هر یک از نهادها به تنهایی بر مبنای شبکه ای از هنجارها، ارزش ها و الگوهای رفتاری مورد انتظار، در حد بسیار بالایی ساخت و سازمان یافته اند.

6- آرمان های یک نهاد را معمولا بخش عظیمی از اعضای جامعه، چه در حال حاضر در آن مشارکت داشته باشند یا نداشته باشد، تشکیل می دهند. (15)

نهاد خانواده

خانواده یکی از نهادهای مهم اجتماعی است که با سایر نهادهای دیگر اجتماعی ارتباط متقابلی دارد. بر این اساس، برای درک بهتر نهاد تعلیم و تربیت، شناخت انواع خانواده و کارکردهای اجتماعی آن ضروری می نماید.

خانواده و انواع آن

خانواده کوچک ترین وابتدایی ترین نهاد اجتماعی است که در طول تاریخ شکل های گوناگونی به خود گرفته است. در یک دسته بندی، دو نوع خانواده از یکدیگر تفکیک می شوند: 1. خانواده هسته ای 2. خانواده گسترده. آنتونی گیدنز در توضیح خانواده هسته ای می گوید: نوعی از خانواده که شامل دو بزرگ سال است که باهم در خانواده ای با فرزندان خود یا کودکانی که به فرزندی پذیرفته اند زندگی می کنند. (16) امروزه بیش ترین شکل موجود خانواده، از نوع خانواده هسته ای است و شاید این وضعیت تا حدودی برخاسته از وضعیت پیشرفت صنعتی جوامع نوین باشد.

از نظر گیدنز خانواده گسترده را می توان مرکب از سه نسل یا بیش تر دانست که یا در یک مسکن و یا در نزدیکی یکدیگر زندگی می کنند. این خانواده ممکن است شامل پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، برادران و همسرانشان، خواهران و شوهرانشان، عمه ها و عموها و دایی ها و خواهرزاده ها و برادرزاده ها باشد. (17)

گاهی خانواده از لحاظ وحدت یا تعدد همسر به دو نوع تقسیم می شود:

1. تک همسری

2. چند همسری.

بروس کوئن در این زمینه می نویسد: تک همسری عبارت است از ازدواج یک زن یا یک مرد و این شایع ترین صورت زناشویی است. چند همسری، ازدواج یک شخص اعم از زن یا مرد با بیش از یک همسر است.

چند شوهری نوعی چند همسری است که ازدواج یک زن با بیش از یک مرد را مشخص می کند، ولی چند زنی یکی از صورت های چند همسری است که ازدواج یک مرد با بیش از یک زن را مشخص می کند. (18)

در جوامع غربی به صورت رسمی معمولا خانواده تک همسری شیوع دارد، در حالی که در برخی جوامع مشرق زمین چند همسری نیز معمول بوده است. مرداک (دح رحزس ت) با مطالعه تطبیقی 65 جامعه، دریافت که چند همسری در بیش از 80 درصد آن ها مجاز شمرده می شده است. (19)

خانواده در تقسیم بندی سومی از نقطه نظر مکان اقامت اعضای آن، به «پدر مکانی » یا «مادر مکانی » تقسیم می گردد. در صورتی که خانواده جدید در نزدیکی یا درون خانواده داماد سکنا گزینند، خانواده را پدر مکانی و چنانچه آن خانواده در نزدیکی یا در درون خانواده عروس تشکیل شود، به آن خانواده مادر مکانی می گویند. اقتدار و تاثیری که هر یک از پدر یا مادر بر روی تصمیمات اساسی خانواده دارد، خانواده را به دو شکل «پدرسالار» و «مادرسالار» تفکیک نموده است. در چنین جوامعی، قواعد و هنجارهای پدر یا مادر بر رفتار سایر اعضای خانواده تاثیر اصلی را می گذارد و رفتار آنان است که معیار سنجش و مطلوب یا نامطلوب بودن رفتارهای خانوادگی خواهد بود.

کارکردهای خانواده

نهاد خانواده در درون یک نظام اجتماعی بزرگ تر جای دارد و برای آن کارکردها و وظایف متعددی متصور است. اساسا اهمیت و جایگاهی که این نهاد دارد، عمدة به دلیل همان کارکردها و نقش های مؤثری است که برای رشد و بقای نظام اجتماعی ایفا می نماید. گفتنی است که این کارکردها و نقش ها از جامعه ای به جامعه دیگر متفاوت است. در زیر به مهم ترین کارکردهای خانواده اشاره می شود.

تامین نیازهای جنسی و تولیدمثل:

انسان از لحاظ زیستی نیازهایی دارد که برآوردن آن ها به حیات و بقای او کمک خواهد کرد. یکی از آن ها نیازهای جنسی است; در سایه ارضای شهوات درونی است که آرامش روحی انسان تضمین می گردد و بهتر می تواند وظایف و نقش های اجتماعی خود را انجام دهد. از سوی دیگر، استمرار نسل بشر مستلزم تولید مثل است که این نیاز نیز در جوامع بشری معمولا در خانواده میسر می گردد. دو نیاز فوق در جوامع انسانی به شکل و صورتی یکسان تحقق نمی یابد، بلکه از هنجارها و ارزش های اجتماعی تاثیر می پذیرد.

برآوردن نیازهای اقتصادی:

خانواده، نیازهای اقتصادی و معیشتی اعضای خود را تامین می نماید. فرزندان معمولا تا سنین جوانی از لحاظ معیشتی به کانون خانواده وابسته اند. به طور غالب، مسؤولیت تامین مسائل معیشتی بر عهده پدر می باشد، هر چند در پاره ای موارد زنان نیز در این امر مشارکت دارند. گاهی در برخی خانواده هایی که پدرشان را از دست داده اند و یا با وجود پدر، تعداد فرزندان زیاد است، برخی فرزندان نیز به کار اشتغال پیدا می کنند. در گذشته، بسیاری از تولیدات دستی و محصولات کشاورزی و بافندگی در محیط خانه انجام می گرفت. ولی امروزه کارکرد تولیدی خانواده، خصوصا در جوامع شهری، به حداقل رسیده است.

مراقبت و نگه داری از کودکان و سالمندان:

کودکان از نظر زیستی و تربیت روحی و جسمی احتیاج به مراقبت خانواده دارند. کودک در دامان پر مهر مادر پرورش می یابد و با محبت ها و حمایت های پدر مسیر زندگی آینده خویش را می یابد. از سوی دیگر، خانواده محل نگه داری و مراقبت از سالمندان، اعم از پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، می باشد و معمولا فرزندان خود را موظف می دانند از والدین پیر و کهن سال خویش مراقبت نمایند و مشکلات و عوارض جسمی و روحی آن ها را برطرف نمایند.

اجتماعی کردن فرزندان (Socialization) :

دوران کودکی انسان بیش از سایر موجودات به طول می انجامد. خانواده و اعضای آن برای مدت طولانی، گروه مرجع فرزندان در ارزش ها و آداب و الگوهای زندگی و نوع رابطه با همسالان است. فرزند در خانواده با هنجارها و شیوه های زندگی آشنا می گردد و خود را برای زندگی در محیطهای اجتماعی بزرگ تر آماده می سازد. ارزش ها و آدابی که میراث گذشتگان است توسط سخنان و رفتارهای اعضای خانواده به فرزند منتقل می شود.

«اجتماعی شدن به معنای هم سازی و هم نوایی فرد با ارزش ها، هنجارها و نگرش های گروهی و اجتماعی است. به بیان دیگر، اجتماعی شدن فراگردی است که به واسطه آن هر فرد دانش و مهارت های اجتماعی لازم برای مشارکت مؤثر و فعال در زندگی گروهی و اجتماعی را کسب می کند. » (20)

گرایش به اخلاق و مذهب:

یکی از ابعاد مهم اجتماعی کردن، گرایش دادن به اخلاق و ارزش های مذهبی است. در هر دوره تاریخی خانواده ها کوشیده اند که قواعد و مقررات اخلاقی مورد قبول جامعه را به فرزندان خود منتقل کنند. هر کودکی دین و مذهب و باورهای بنیادین خود را نخستین بار در دامان خانواده فرامی گیرد و آن جاست که بااصول وفروع وبایدونبایدهای آن آشنا می گردد. (21)

در عصر حاضر کارکردهایی که برای خانواده بیان شده تا حدودی تغییر پیدا کرده است، خانواده ای که در جوامع سنتی واحدی تولید کننده بود، به واحدی تنها مصرف کننده تبدیل شده است و با پیشرفت نهادهای مدنی در جامعه نوین و ضرورت تقسیم کار، کارکرد اجتماعی شدن - هنگامی که کودک به سن شش سالگی می رسد - از خانواده گرفته شده و به مدرسه واگذار گردیده است. تاسیس خانه سالمندان و سپردن افراد پیر و کهن سال، کارکرد نگه داری سالمندان در خانه را تغییر داده است.

خانواده و تعلیم و تربیت

جورج مید و تالکوت پارسونز، این عقیده را که کودک شخصیت مادر زاد دارد، مردود می دانند. به نظر مید نوزاد از خودش به منزله فردی مستقل از دیگران هیچ مفهومی ندارد، او هنوز «خود» یا «من » نشده; زیرا برای آن که به مفهوم عمیق کلمه «من » پی برد، کنش متقابل اجتماعی لازم است. (22)

کودک در سنین خردسالی خود را در مقام سایر اعضای خانواده گذاشته و پیوسته تلاش می کند نقش های آن ها را بازی کند، بی آن که دقیقا بداند هدف از این اعمال و رفتار کدام است.

فرزند در محیط خانواده با مجموعه ای از عقاید، ارزش ها، سلیقه ها، آرمان ها و هنجارهای پدر و مادر آشنا می شود و در اثر تکرار آن ها در خانواده، آن ها را درونی می سازد. البته فرزندان اغلب الگوهای رفتاری والدین را به دلیل این که ظهور و بروز بیش تری از عقاید و جهان بینی و نوع نگرش ها دارد مورد توجه قرار می دهند. پدر و مادر اولین و نزدیک ترین الگوهای تربیتی عینی فرزندان خویش می باشند. فقدان هماهنگی میان آنان در ارائه الگوی یگانه تربیتی می تواند موجب بروز تضادها و تنش های تربیتی گردد و در نتیجه فرزند در انتخاب یکی از دو الگوی ارائه شده دچار تعارض و سردرگمی می شود.

دومین نوع تضاد الگوی تربیتی را می توان در اثر فقدان هماهنگی میان الگوهای ارائه شده از محیط خانواده و الگوهای ترویج شده از سوی نهاد مدرسه، مشاهده نمود.

سومین تضاد آن که گاه والدین می خواهند شیوه ها و روش هایی را که به نسل ها و مقتضیات زمان دیگری تعلق دارد به اجبار به فرزندان خویش تحمیل نمایند، در حالی که فرزندان به دلیل تغییر شرایط و موقعیت اجتماعی به دنبال خواست ها و مطالبات دیگر می باشند. کینگسلی دیویس به این نکته مهم اشاره کرده که والدین در تلاش برای اجتماعی کردن کودک سعی دارند محتواهای کهن فرهنگی را به او بیاموزند و فراموش می کنند که از دوران کودکی آنان تاکنون زندگی عمیقا دگرگون شده است. . . والدین در تلاش برای اجتماعی کردن کودک با شیوه ها و نهادهای مشخص جامعه ظاهرا فراموش می کنند که آنچه برای خودشان نهادی شده است برای جوانان بسیار انتقاد برانگیز یا بیزارکننده است. (23) برای گشودن چنین گره ای می بایست والدین ارزش ها و نگرش ها و اعتقادات اصیل را با روش های جدید و نوین توام نموده تا بتوانند نسل جدید را با آموزه های گذشته آشنا نمایند.

در مکتب خانواده به سادگی می توان مفاهیم و مناسک دینی را به فرزندان آموزش داد به گونه ای که هنجارهای دینی برای آنان درونی گردد. والدین از همان آغاز رشد کودک، با ارائه الگوی رفتاری مناسب و جذاب به بهترین وجه می توانند هنجارهای دینی همانند نماز و عفاف و نیز صداقت، نظم، پشتکاری و. . . را به فرزندان خویش آموزش دهند; زیرا شعایر و مناسک نقش بسزایی در تربیت دینی دارند. ایورموریش می گوید: از طریق اجرای شعایر است که افراد در خانواده، در قبیله، در گروه و نژاد یا در کشور خود صاحب هویت می شوند. (24) وقتی که والدین مجالس عزاداری سید و سالار شهیدان حسین بن علی علیه السلام را با آداب و رسوم ویژه برگزار می نمایند. فرزندان و اعضای خانواده با عمق وجدان خویش معانی و مفاهیم شعایر و مناسک را درونی می سازند. با انجام چنین کاری است که فرزند هویت دینی و مذهبی را که در طی سال های متمادی در سنت های اجتماعی تنیده شده، توسط والدین به ارث می برد تا خود او روزی محمل جریان برپایی مناسک و شعایر مذهبی باشد و آن را با همان ویژگی ها به نسل های بعدی تحویل دهد.

نهاد اقتصاد

اقتصاد یکی از بخش های مهم جامعه است، که در مورد آن تعاریف متعددی ذکر شده است. ژان باتیست سه (sagJean Baptiste) علم اقتصاد را علم قوانین حاکم بر ثروت و نشان دهنده طرق تولید و توزیع و مصرف ثروت دانسته است. پل ساموئلسن (A. SamuelsonPaul) می گوید: اقتصاد عبارت از بررسی روش هایی است که بشر با وسیله یا بدون وسیله پول برای به کار بردن منافع کمیاب تولید، به منظور تولید کالا و خدمات در طی زمان و نیز برای توزیع کالاها و خدمات بین افراد و گروه ها در جامعه به منظور مصرف در حال و آینده انتخاب می کند. (25)

اقتصاد و تعلیم و تربیت

امروزه آموزش و پرورش نقش بسیار تعیین کننده ای در رشد و توسعه اقتصادی دارد، همان گونه که رفاه اقتصادی جامعه و توزیع عادلانه ثروت و کالا، در رشد کمی و کیفی آموزش و پرورش نیز تاثیر بسزایی داشته است. به نظر آدام اسمیت آموزش و پرورش علاوه بر آن که اهمیت اجتماعی دارد، در پیشرفت اقتصادی نیز مؤثر است. به عقیده وی برای پیشرفت اقتصاد لازم است یک حکومت خوب وجود داشته باشد و برای آن که حکومت خوب باشد به افراد آموخته نیازمند است. (26) بر این اساس، برای رشد و توسعه اقتصادی کشور پیش از هر کار دیگر به تربیت نیروی انسانی خلاق، تحصیل کرده و متعهد نیازمند است. رشد و تربیت محققان در علوم مختلف می تواند راه را برای رشد و سرعت توسعه اقتصادی باز کرده و موانعی را که در سر راه این هدف وجود دارد برطرف نماید. در عرصه اقتصادی باید مردم را به گونه ای تربیت نمود تا هر چه کم تر مصرف و هر چه بیش تر سرمایه گذاری نمایند. از طریق شیوه های تربیتی صحیح و معقول است که می توان فرهنگ کار و تلاش و بالا بردن کیفیت کار را در جامعه عملی نمود. دانشمندان علوم تربیتی می بایست برای ترویج فرهنگ کار و تلاش، شیوه ها و طرح های عملی را پیشنهاد نمایند تا در آینده بتوان به چشم انداز «تمدن اسلامی نوین » امیدوار بود.

آرتولوئیس مؤلف کتاب معروف «نظریه های رشد اقتصادی » که نظریاتش درباره اقتصاد و تعلیم و تربیت از اهمیت بسیاری برخوردار است، معقتد است از نظر رشد اقتصادی دو نوع تعلیم و تربیت را بایستی از هم متمایز نمود: (الف) تربیت از نوع سرمایه گذاری (ب) تربیت به عنوان کالای مصرفی. بدیهی است که از نظر رشد اقتصادی اولویت با نوع اول تعلیم و تربیت است. (27)

از سوی دیگر، تاثیر مسائل اقتصادی در تعلیم و تربیت قابل ملاحظه است; خانواده هایی که از نظر درآمد در حد متوسط به بالا باشند معمولا زمینه بهتری برای رشد علمی و فکری فرزندان خود مهیا می کنند و در نقطه مقابل، فقر اقتصادی هرچند به طور نسبی می تواند موجب دل زدگی و وازدگی از آموزش و تعلیم گردد.

در خانواده هایی که پدر و مادر هر دو برای تهیه لوازم زندگی به کار بیرون از منزل مشغول هستند، و با روحیه ای خسته و ناتوان به خانه برمی گردند، طبیعی است که در تربیت فرزندان خود دچار چالش های فراوانی خواهند شد.

نهاد سیاست

بی تردید در هر جامعه ای نهاد سیاسی وجود دارد تا آن را اداره نموده و نظم جامعه را تضمین نماید. در یک تعریف کلی، نهاد سیاست (حکومت) به فعالیت یا فرایند حکم راندن یعنی اعمال نظارت بر دیگران و واداشتن دیگران به رفتار و عمل به شیوه های معین و مقتضی اشاره دارد. (28)

حکومت ها در طول تاریخ دارای اشکال و صور متفاوتی بوده اند، ولی بیش تر حکومت ها در سه دسته کلی جای می گیرند:

الف) حکومت سلطنتی، که تنها یک شخص بر مردم حکم روایی می کند و تمام تصمیمات مهم به یک شخص ختم می گردد.

ب) حکومت الیگارشی، که گروه کوچکی از افراد دارای نفوذ بر مردم حکومت می کنند.

ج) حکومت مردم سالار، که مردم نمایندگانی را برای اداره جامعه انتخاب می نمایند.

حکومت دارای کارکردهایی است که به چهار مورد مهم آن اشاره می گردد:

1. حراست و دفاع از جامعه در برابر تهاجم خارجی;

2. تامین کالاهای اساسی و خدمات برای اعضای جامعه;

3. حفظ نظم در جامعه;

4. مجازات افرادی که در جامعه مهم ترین هنجارها را نقض می کنند. (29)

نقش حکومت در تربیت

در زمینه نقش دولت در فرایند تربیت، دو نظریه کلی مطرح است: برخی بر این باورند که چون کودک به پدر و مادر تعلق دارد، آنان حق دارند به هر صورتی که خود می خواهند او را تربیت نمایند، از این رو، تربیت امری خصوصی و خانوادگی تلقی می گردد. روشن است که در این دیدگاه نقش دولت بسیار تقلیل داده شده است. (30)

دیدگاه دیگر آن است که اساسا تربیت امری اجتماعی است و دولت نمی تواند نسبت به آن برنامه ریزی و نظارت نداشته باشد; چرا که اگر دولت در کیفیت تربیت فرد دخالتی نداشته باشد نمی توان از او انتظار داشت تا قانونمند و هنجارمند در جامعه رفتار نماید و به قوانین و مقررات اجتماعی با علاقه تن در دهد. دورکیم ( Durkheim) در این خصوص می گوید: وقتی تربیت وظیفه ای اساسا اجتماعی باشد دولت نمی تواند نسبت به آن بی اعتنا باشد، به عکس باید هر آنچه مربوط به تربیت است تا حدی تابع عمل دولت باشد. (31)

دورکیم معتقد است که دولت می بایست اصول بنیادی را برای تربیت استخراج نماید و آموزشگاه ها را به تعلیم آن ها وادار سازد و در این زمینه هر چه عاقلانه تر و به دور از پرخاشگری و خشونت عمل کند بهتر است. این اصول عبارتند از: احترام به عقل، علم، افکار و احساساتی که پایه اخلاق مردم سالار را تشکیل می دهند. (32)

از این رو، دولت می بایست بر طبق نیازهای جامعه و بر اساس ارزش ها و فرهنگ مردم اقدام به یک سیاست گذاری کلان در امر آموزش و تربیت نماید و برای اجرای این مهم از کارشناسان و فرهیختگان دعوت به همکاری نماید تا ضمن ترسیم اهداف واقعی، وسایل رسیدن به آن ها را تشریح و تبیین نمایند.

مردم تاثیر بسیار شگرفی از روحیات و نگرش های حاکمان خود می پذیرند. در این زمینه ملای رومی چنین آورده است:

خوی شاهان در رعیت جا کند

چون اخضر خاک را اخضر کند

شر چون حوضی دان حشم چون لوله ها

آب از لوله رود در کوله ها

چون که آب جمله از حوضی است پاک

هر یکی آبی دهد خوش ذوقناک

ور در آن حوض آب شور است و پلید

هر یکی لوله همان آرد پدید (33)

وظایف حکومت در تعلیم و تربیت

الف. حکومت می بایست با فراهم آوردن فضای آموزشی مناسب، همگان را برای تعلیم و تربیت تشویق نماید.

ب. از سوی دیگر، تهیه متون آموزشی متناسب با نیازهای زمان که بتواند با روش های نوین، جوانان و نوجوانان را علاوه بر آشنایی با آخرین دستاوردهای علمی جهان، روحیات اخلاقی و مذهبی را در آنان پرورش دهد، از وظایف حکومت هاست.

ج. نهاد سیاسی باید به روش های سریع انتقال علوم و معارف عنایت کافی داشته باشد. امروزه استفاده از رایانه ها و آموزش های سمعی و بصری در این زمینه تاثیر فراوانی در یادگیری دارد.

د. برنامه ریزی آموزشی در هر کشوری باید متناسب با فرهنگ و میراث اجتماعی آن مرز و بوم انجام گیرد. بر این اساس، در کشوری که دین در تمام ابعاد جامعه تاثیرگذار است، نباید علوم و دانش هایی که با جهت گیری های سکولار نوشته و تدوین شده آموزش داده شود; چرا که این شیوه آموزشی با فرهنگ رایج مردم در تضاد و ناسازگاری است.

ه. . حکومت می بایست، معلمان و مربیان جامعه را از نظر وضعیت معیشتی در سطح مناسبی قرار دهد تا آنان با فراغت خاطر وظیفه مهم تعلیم و تربیت را با کیفیت مناسب انجام دهند.

دین

جامعه شناسان، دین را یکی از نهادهای اجتماعی تلقی کرده اند، نهادی که ساخته دست بشر است و بر اساس نیازهای آنان شکل گرفته است. منشا این طرز تلقی، مطالعه ادیان و آیین های بشری و غیر الهی است. اما بر اساس برداشت صحیح، دین را نمی توان نهادی در عرض سایر نهادهای اجتماعی تلقی کرد، بلکه دین برنامه زندگی است که مسیر سایر نهادهای اجتماعی را تعیین می کند.

«در این بینش دین کلیه جوانب زندگی انسان، چه فردی و چه اجتماعی را در برمی گیرد و به کلیه نهادها شکل می دهد، آن بینشی جامعه شناختی که دین را نهادی در عرض دیگر نهادها می داند یا از مخلوق جامعه دانستن دین، سرچشمه گرفته است، معلول برداشت نادرستی است که از دین داشته اند. » (34)

برای دین تعاریف متعددی شده است; یکی از اندیشمندان مسلمان می نویسد: دین واژه ای است عربی که در لغت به معنای اطاعت، جزاء و . . . آمده و اصطلاحا به معنای اعتقاد به آفریننده برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید می باشد. (35)

ویلیام جیمز در این باره می گوید: دین عبارت است از احساسات، اعمال و تجربیاتی که افراد در تنهایی و در پیشگاه الوهیت دارند. (36)

به طور کلی تعاریف حقیقی دین را می توان به سه دسته معرفت گرا، عاطفه گرا و عمل گرا تقسیم کرد، مولر به عنوان نماینده گروه اول، دین را ایمانی مستقل از حس و عقل می داند که علی رغم آن ها بشر را به درک امر لایتناهی قادر می سازد. از دسته دوم شلایر ماخر، دین را به احساس وابستگی یا اتکای مطلق تعریف می کند و بالاخره عمل گرایان دین را در عمل یا مجموعه اعمال خاصی منحصر می کنند. (37)

دین دارای کارکردهای بسیاری برای جوامع است که ادی (O, Daq) شش کارکرد دین را برای فرد و جامعه چنین بیان کرده است:

1. دین برای انسان حمایت و تسلی به بار می آورد و از این طریق، ارزش ها و هدف های تثبیت شده را پشتیبانی می کند.

2. دین از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی و هویت و نقطه اتکای ثابتی در بحبوحه ناسازگاری های آراء و عقاید برای انسان به بارمی آورد، این کارکرد به نظم اجتماعی استواری می بخشد و غالبا به حفظ وضع موجود کمک می کند.

3. دین به هنجارها تقدس می بخشد و هدف های گروهی را بر فراز هدف های فردی قرار می دهد.

4. دین معیارهایی را به عنوان مبنای انتقاد از الگوهای اجتماعی موجود فراهم می سازد.

5. دین به انسان در شناخت خودش کمک می کند و موجب می شود که او احساس هویت کند.

6. دین در فراگرد رشد انسان بسیار اهمیت دارد; زیرا به افراد در بحران های زندگی و مقاطع گذار از یک وضعیت به وضعیت دیگر کمک می کند و در نتیجه، بخشی از فراگرد اجتماعی شدن به شمار می آید. (38)

دین و تربیت

ارتباط دین و تربیت از دیرباز مورد توجه بوده است و پیوسته آن دو همکاری های متقابلی داشته اند، اما پس از عصر نوزایی که انسان بیش تر به علم روی آورد به دین و نقش آن کم توجهی شد.

در مورد ارتباط دین و تربیت، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است: برخی با جدایی کامل دین از تربیت و عدم کارایی و ثمر بخشی آن در این حوزه، هرگونه تاثیرپذیری نظام تعلیم و تربیت از دین را امری کهنه، قدیمی، خرافی و متعلق به عصر کودکی بشر و مخالف با عقل و علم می دانند. آن ها چنین ادعا می کنند که امروزه بشر با تمسک به پیشرفت های عقل و شناخت دقیق تر خود، ظرفیت مناسب تری برای برنامه ریزی و پیشبرد امور مربوط به خویش دارد. در مقابل، برخی دیگر لزوم اعطای نقشی مناسب به دین و قبول تاثیرگذاری آن در نظام تعلیم و تربیت را پذیرفته اند، اما نحوه و میزان تاثیرگذاری و حضور دین در گستره تربیت انسان وابسته به نوع نگاه آن ها به انسان و دین است. (39)

امروزه نظریه دوم مقبولیت بیش تری دارد; زیرا به طور محسوس آموزه های دینی در نظام تعلیم و تربیت انسان های متدین بسیار تاثیرگذار است. به عنوان مثال، بسیاری از آموزه های دین اسلام جنبه تربیتی دارد و وجود مقدس پیامبرصلی الله علیه وآله و ائمه طاهرین علیهم السلام بهترین الگوهای تربیتی مسلمانان می باشند.

نقش تاریخی دین در تربیت انسان ها

در تاریخ اعصار قدیم هندوستان (دوره ودیک و آیین بودایی) مذهب اساس تربیت بوده است. در خلال این دوران ها مطالعه و تدریس کتاب های مذهبی به عنوان هدف اصلی محسوب می شده، مؤسسات آموزشی همان مؤسسات مذهبی بودند و رابطه بسیار قوی بین مذهب و تربیت برقرار بوده است. در کشورهای اروپایی نیز در این دوره (قرون وسطی) تربیت به میزان قابل ملاحظه ای تحت تاثیر و نفوذ مذهب قرار داشت، کودکان در این کشورها در صومعه ها و کلیساها آموزش می دیدند. (40) با ورود اسلام در سرزمین حجاز، دین منشا تحولات بسیاری در تربیت شد، اسلام مسلمانان را به فراگیری علوم تشویق نمود و مکارم اخلاقی را گسترش داد. امروزه نیز بشر در زمینه حیات فردی و اجتماعی خود (شیوه زندگی، تنظیم روابط خانوادگی و. . . ) به آموزه های دینی نیاز دارد.

چالش های تربیت دینی

1. مؤسسات مذهبی باید به تمامی جنبه های تربیتی شخصیت انسان توجه کنند; چرا که تربیت یک بعدی تعارضات و مشکلات بسیاری را به دنبال دارد. مثلا، برخی مؤسسات دینی تنها برای احساسات مذهبی برنامه ریزی کرده و به جنبه های رشد عقلانی کم تر واکنش نشان می دهند.

2. تربیت دینی می بایست به مشارکت بیش تر مردم در اجتماع منجر گردد; از این رو، گاهی برخورد متصدیان تربیت دینی (در اثر کم توجهی به پیامدهای برنامه های خود) موجب گوشه نشینی متربیان می شود.

3. در تربیت دینی می بایست به نحوه ارتباط میان دین و دنیا توجه کرد، به گونه ای که تضادی میان آن دو تصور نگردد، بلکه تلاش برای دنیا نیز با رعایت اهداف الهی امری دینی تلقی شود.

4. معمولا مؤسسات دینی کم تر به رشد جسمی کودکان توجه دارند، حال آن که اختلال در رشد جسمی مانع رشد امور معنوی می گردد.

5. با توجه به زمینه های دین گریزی در عصر حاضر، لازم است مربیان تربیت دینی، آموزه های دینی را با سهولت و آسان گیری بیان کنند و از هرگونه سخت گیری و ایجاد بدبینی اجتناب نمایند.

6. دین مجموعه ای از عقاید و اعمال و اخلاقیات است; چنانچه تربیت دینی به برخی از ابعاد دین خلاصه گردد، مشکلاتی را به همراه خواهد داشت.

7. در تربیت دینی باید از هر گونه افراط و تفریط خودداری شود و «اصل تعادل و اعتدال » همواره مدنظر باشد.

تا اینجا چهار نهاد مهم اجتماعی همراه با ارتباط خاص آن ها با نظام تعلیم و تربیت بیان گردید، ولی از آن جا که محتوای نهادهای اجتماعی به واسطه فرهنگ مشخص می گردد، ضروری می نماید که در پایان، بحث مختصری پیرامون فرهنگ و ارتباط آن با نهاد تربیت انجام گیرد.

فرهنگ و تعلیم و تربیت

هر جامعه ای دارای فرهنگ خاص خود است و هیچ گاه نمی توان جامعه ای را بی فرهنگ تلقی کرد، حتی در جوامع بدوی نیز فرهنگ وجود داشته است، این که گاهی گفته می شود جامعه معینی بی فرهنگ است، از سر بی دقتی و تعبیری غیرعلمی است.

جامعه شناسان و مردم شناسان تعاریف متعددی برای فرهنگ برشمرده اند، به گونه ای که استخراج تعریف واحدی از مجموع آن ها کار بسیار دشواری است، اما به طور کلی می توان فرهنگ را مجموعه ای از شیوه های زندگی، ارزش ها، هنجارها، تجارب، علوم و تکنولوژی و آداب و رسوم دانست که از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است.

در فرهنگ علوم اجتماعی برای فرهنگ شش دسته تعریف با گرایش های متفاوت (1. تشریحی شمارشی 2. تاریخی 3. هنجاری 4. روان شناختی 5. ساختاری 6. تکوینی) ذکر شده است. (41)

کروبر و کلوکهون ترکیبی از تعاریف را ارائه می دهند که در بردارنده عناصری است که به طور قطع مورد قبول اکثر دانشمندان علوم اجتماعی معاصر قرار گرفته است: «فرهنگ شامل الگوهایی است آشکار و ناآشکار از رفتار و برای رفتار که به واسطه نمادها حاصل می شود و انتقال می یابد; نمادهایی که دستاوردهای متمایز گروه های انسانی و از جمله تجسم های آن ها را در کار ساخت ها تشکیل می دهند، هسته اصلی فرهنگ شامل عقاید سنتی (یعنی نشات گرفته و انتخاب شده در سیر تاریخ) و به خصوص ارزش های وابسته به آن هاست، نظام های فرهنگ را می توان از سویی، فرآورده های عمل و از سوی دیگر، مشروطکننده عناصر عمل بعدی تلقی کرد. » (42)

نسبیت فرهنگی

داوری درباره معنی و ارزش هر عنصر فرهنگی را باید در خصوص زمینه فرهنگی آن انجام داد. شاید یک عنصر فرهنگی که برای ثبات یک جامعه زیان بار است برای ثبات جامعه دیگر ضروری و حیاتی باشد، ارزش هر رسم بسته به سهمی است که در فرهنگ مربوط به خود دارد. (43)

تاخر و واپسماندگی فرهنگی

هر فرهنگی از عناصر مادی و غیر مادی تشکیل شده است. معمولا تغییر و دگرگونی در حیطه مادی فرهنگی سریع تر رخ می دهد، در حالی که ارزش ها، باورها و هنجارها دیرتر تغییر می یابد و مقاومت از خود نشان می دهد، در این صورت، تاخر فرهنگی اتفاق می افتد. البته گاهی برخی ابعاد جامعه توسعه می یابد و ابعاد دیگر آن مورد غفلت قرار می گیرد، در این صورت نیز تاخر فرهنگی رخ می دهد.

فرهنگ پذیری

گاه اتفاق می افتد که یک عنصر فرهنگی از فرهنگ دیگر گرفته می شود، این جریان و فرایند فرهنگ پذیری نامیده می شود. در چنین وضعیتی فرهنگ هایی که با یکدیگر تماس مستقیم دارند هر دو دچار دگرگونی می گردند. در عین حال، این دگرگونی ممکن است در یک فرهنگ بسیار عمیق تر از فرهنگ دیگر باشد. (44)

رابطه فرهنگ و تعلیم و تربیت

سی سینسکی رئیس گروه مطالعات اجتماعی و برنامه ریزی در مؤسسه فلسفه آکادمی علوم لهستان، طی مقاله ای تحت عنوان «هدف های آموزش و ارزش های فرهنگی » چنین می گوید: آموزش و پرورش در اصل دارای سه جنبه است: 1. آماده سازی فرد برای کار; 2. آماده سازی فرد برای ایفای نقش هم وطن; 3. پرورش استعدادهای فرد به عنوان یک انسان. هر یک از این سه هدف با پیوندهای خاصی به فرهنگ مربوط می شود. (45)

بر این اساس، می بایست سیاست های فرهنگی را به گونه ای تنظیم کرد تا فرد ربیت شده بتواند نقشی که جامعه به عنوان شهروند از او انتظار دارد به خوبی ایفا نماید. فرهنگ و ارزش های آن در میزان و نوع شکوفایی استعدادهای آدمی نقش بسزایی دارد; فرهنگی که بیش تر جنبه عقلانی را ترویج می کند، فرد را به سوی جنبه های فکری سوق خواهد داد و فرهنگی که بیش تر اندیشه های مبارزاتی با استبداد و استعمار را ترویج می نماید، محصول آن تربیت مجاهدان دشمن ستیز خواهد بود.

از سوی دیگر، فرهنگ در کیفیت ظهور و بروز شخصیت نیز مؤثر می باشد; معلومات مربوط به انگیزه و عوامل فرهنگی آن، معلومات مربوط به هیجان ها و شیوه های ابراز آن ها و معلومات مربوط به تفاوت های میان طبقات آموزش و پرورش را بهتر روشن می کند. (46)

فرهنگ پاداش دهی در مدارس به گونه ای است که معمولا به حفظ مطالب اهمیت داده می شود و کسی که از محفوظات بیش تری برخوردار باشد حق ورود در رتبه های بالاتر را خواهد داشت، در صورتی که قدرت فهم و درک عمق مطلب بیش از حفظ تاثیر دارد. از سوی دیگر، به دروس رسمی بیش تر اهمیت داده می شود تا به نظم و یادگیری روش زندگی و جامعه پذیری.

یکی از نویسندگان معاصر می گوید: «آن اندازه ای که برای نمره ریاضیات و دروس علمی دقت می شود برای نمره انضباط دانش آموزی دقت نمی شود. » (47)

در آموزش و پرورش ما هنوز آموزش حرف اول و آخر را می زند و کار جدی برای پرورش استعدادهای گوناگون و تهذیب اخلاقی فرزندان این مرز و بوم صورت نپذیرفته است!

پی نوشت ها:

1- امان الله قرایی مقدم، جامعه شناسی آموزش و پرورش، کتابخانه فروردین، چاپ دوم، بهار 1375، ص 14

2- امیل دورکیم، تربیت و جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، دانشگاه تهران، بهار 1376، ص 55

3- یعنی اموری که مورد علاقه طفل قرار می گیرد و جنبه آنیت دارد و طفل به اموری که مربوط به آینده می شود، توجهی ندارد و تنها به آنچه مربوط به حال حاضر است علاقه نشان می دهد.

4- علی شریعتمداری، اصول تعلیم و تربیت، دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1369، ص 28- 30

5- جولیوس گولد و ویلیام کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ویراستار محمدجواد زاهدی مازندرانی، مازیار، ص 287

6- عبدالحسین نیک گهر، مبانی جامعه شناسی، رایزن، چ چهارم، 1373، ص 140

7- ویلیام اسکیدمور، تفکر نظری در جامعه شناسی، نشر سفیر، بهار 1373، ص 140

8- علی علاقه بند، جامعه شناسی آموزش و پرورش، بعثت، چاپ سوم، اردیبهشت 1373، ص 128

9- ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1370، ص 164

10- علی علاقه بند، پیشین، ص 129

11- جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات اعلمی، چاپ دوم، پاییز 1374، ص 281 - 282

12 و 13- علی علاقه بند، پیشین، ص 131

14 و 15- بروس کوئن، مبانی جامعه شناسی، ترجمه فاضل توسلی، سمت، چاپ چهارم، 1374، ص 121 / ص 151 - 153

16 و 17- آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ دوم، 1374، ص 415

18- بروس کوئن، پیشین، ص 173- 174

19- آنتونی گیدنز، پیشین، ص 415

20- امان الله قرایی مقدم، پیشین، ص 79

21- نعمت الله تقوی، جامعه شناسی خانواده، دانشگاه پیام نور، چاپ دوم، فروردین 1376، ص 65

22 و 23 و 24- ایور موریش، درآمدی بر جامعه شناسی تعلیم و تربیت، ترجمه غلامعلی سرمد، نشردانشگاهی، تهران، 1373، ص 177 / ص 180 / ص 178

25- پل ساموئلسن، اقتصاد، ترجمه حسین پیرنیا، ج 1، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1356، ص 6

26- علی علاقه بند، پیشین، ص 138

27- امان الله قرایی مقدم، پیشین، ص 148

28- جولیوس گولد و ویلیام کولب، پیشین، ص 365

29- بروس کوئن، پیشین، ص 391

30 و 31 و 32- امیل دورکیم، پیشین، ص 55 / ص 56

33- جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363، ص 174 - 175

34- نویسنده: محمود رجبی، «آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟ » ، مجله حوزه و دانشگاه، ش 19، سال پنجم، تابستان 1378، ص 38.

35- محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ص 28

36 و 27- ابوالقاسم فنایی، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1375، ص 109 / ص 110 - 111

38- ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تبیان، 1377، ص 201- 211

39 و 40- مجله حوزه و دانشگاه، ش 19، ص 18 / ص 19

41 و 42- جولیوس گولد و ویلیام کولب، پیشین، ص 631 / ص 630

43 و 44- عبدالحسین نیک گهر، پیشین، ص 7 - 66 / ص 69

45- محمدرسول گلشنی فومنی، جامعه شناسی آموزش و پرورش، شیفته، چاپ دوم، 1375، ص 53 - 54

46- امان الله قرایی مقدم، پیشین، ص 212

47- احمد بهشتی، تربیت کودک در جهان امروز، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1377، ص 184

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 13:12  توسط یاابا صالح المهدی  | 

اصلاحات اخلاقی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)

اشاره

یکی از مهمترین وظایف امام مسلمین، ایجاد زمینه رشد و گسترش فضائل معنوی و کمالات اخلاقی جامعه اسلامی می باشد تا به آنجا که داشتن نهادِ حکومتی سالم و سیستم اقتصادی کارآمد، همگی مقدمه و وسیله ای جهت رشد معنویات و رسیدن انسان ها به فضائل اخلاقی می باشد. از همین رو، با توجه به وضعیت نابسامان اخلاقی که در زمان خلفا به وجود آمده بود، امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) یکی از اصول مهم اصلاحات حکومت خود را اصلاح مفاسد اخلاقی و زنده نمودن فضائل و کمالات معنوی در جامعه اسلامی، قرار داد.

اما اصلاحات اخلاقی امیرالمؤمنین(علیه السلام) همچون اصلاحات فقهی و حقوقی آن حضرت، امری نبود که در مدت کوتاهی به ثمر برسد، گر چه امام(علیه السلام) تلاش اصلاحی خود را در این زمینه از همان روزهای نخست حکومت خود آغاز نمود. امام(علیه السلام) در دومین روز حکومت خود بر فراز منبر رفت و نعمت های خداوند را بر مسلمانان برشمرد، از دنیا یاد کرد و مردم را نسبت به بی رغبتی به آن دعوت کرد و از آخرت یاد کرد و مردم را به آن ترغیب نمود.1

امام(علیه السلام) در طول دوران حکومت خود به هر وسیله ممکن، مردم را به سوی این هدف متعالی فرا می خواند و از آنجا که خواص و رهبران جامعه سرمشق و الگو برای توده های مردمند، امام(علیه السلام) با زندگی زاهدانه خود و فضائل و معنویات بی نظیر خود، بهترین الگو برای مردمان حکومت خویش بود. نامه های آن حضرت به کارگزاران و فرماندارانش مالامال از سفارش به عبادت و فضایل معنوی، دوری از دنیا و ترک گناه، و... است. که نمونه هایی از آن را در گذشته بیان نمودیم.

بهره گیری از شیوه های غیر خشن برای اصلاحات اخلاقی

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در طول دوران حکومت، در ضمن کلمات و خطبه های خود که مالامال از مسائل اخلاقی و مطالب بلند عرفانی و سفارش به تقوای الهی است، توده های مردم را به سوی رشد و تعالی ترغیب می نمود. حجم گسترده این گونه مطالب در کلمات آن حضرت نشان گر اصرار و توجه خاص امام (علیه السلام) به مسائل اخلاقی و رشد معنویات در جامعه می باشد. مجموعه خطبه ها و کلمات آن حضرت، نه تنها برای مردمان دوران حکومت علوی، بلکه برای تمامی نسل های خداجوی بشری، بهترین منشور «انسان سازی» و «عرفان و حماسه» است، و بررسی کامل و دقیق این مجموعه بی نظیر نیازمند فرصتی مناسب و پژوهشی گسترده و عمیق می باشد و در این نوشتار مختصر نمی گنجد. در اینجا با نگاهی کوتاه و گذرا جلوه هایی از مسائل معنوی و اخلاقی این مجموعه را بیان می نماییم:

الف) سفارش به تقوای الهی

تقوا، که در نگاه امام(علیه السلام) عبارت است از: «نیرویی معنوی و روحی که بر اثر ممارست و تمرین پدید می آید و به نوبه خود آثار و لوزام و نتایجی دارد که از آن جمله، پرهیز از گناه و سهل و آسان شدن آن است.»2

تقوا با ارزش ترین سرمایه و امتیاز فرد و جامعه اسلامی است که در سایه آن تمام مشکلات و مفاسد حلّ خواهد گشت.

سرآغاز تمام بدی ها و مشکلات و مفاسد فردی و اجتماعی، زمانی است که این سرمایه گران مایه در جامعه و افراد آن کم رنگ شده و یا رخت بربندد. امام می فرمایند: «... تقوا پیشه کنید که رشته ای است استوار، دستگیره ای است محکم و قلّه آن پناهگاهی است مطمئن»3

و نیز می فرمایند: «ای بندگان خدا! بدانید که تقوا قلعه ای محکم و نیرومند است، اما بدکاری و گناه، حصاری است سست و بی دفاع که اهلش را از بدی باز نمی دارد و کسی که به آن پناهنده شود، نگه داریش نمی کند. آگاه باشید! با تقوا می توان زهر گناهان را از بین برد و با یقین به برترین درجه مقصود رسید.»4

ب) سفارش به عبادت خدا

بالاترین امتیاز و گرانمایه ترین سرمایه و مطمئن ترین پناهگاه در مقابل مفاسد و گناهان «تقوا» است و آن نیز در سایه عبادت خدا حاصل می گردد.

عبادت که حقیقت آن ذکر و یاد خدا و چشم پوشی از غیر اوست تا به آن اندازه ارزشمند است که خداوند هدف از خلقت جن و انس را عبادت آنان معرفی نموده است.5

کلمات و خطبه های امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) مالامال از سفارش به عبادت خدا و بیان اهمیّت ذکر آثار و نتایج اعمال عبادی می باشد.

امام(علیه السلام) همواره یارانش را به «نماز» سفارش می نمود:

«نماز را به خوبی مراعات کنید و محافظت آن را بر عهده گیرید. زیاد به آن توجه کنید و فراوان نماز بخوانید و به وسیله آن به خدا تقرب جویید؛ زیرا "نماز به عنوان فریضه واجب در اوقات مختلف شبانه روز به مؤمنان مقرر شده است"6 مگر به پاسخ دوزخیان در برابر این پرسش که "چه چیز شما را به دوزخ کشانیده است؟" گوش فرا نداده اید که "می گویند: ما از نمازگزاران نبودیم...". نماز گناهان را همچون برگ های پاییزی می ریزد و غل و زنجیرهای معاصی را از گردن ها می گشاید... .»7

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) با ترسیم شب زنده داری ها، خوف و خشیت ها، شوق و لذت ها، سوز و گدازها و تلاوت قرآن های عبادت کنندگان واقعی و عنایت های غیبی که در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصیبشان می گردد و با ذکر لذت های واقعی و بی نظیری که در سایه عبادت به آنان دست می دهد، یاران خود را به عبادت خدا تشویق می نمود و می فرمود:

«(پرهیزگاران) در شب همواره بر پا ایستاده اند، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت می کنند، با آن جان خویش را محزون می سازند و داروی درد خود را از آن می گیرند. هرگاه به آیه ای برخورد کنند که در آن بیم باشد، گوش های دل خویشتن را برای شنیدن آن باز می کنند و صدای ناله و به هم خوردن زبانه های آتش جهنم با آن وضع مهیبش در درون گوششان طنین انداز است. آن ها در پیشگاه خدا به رکوع می روند و جبین و دست و پا و زانوها را به هنگام سجده بر خاک می سایند و از او آزادی خویش را از آتش جهنم در خواست می کنند.»8

ج) سفارش به «جهاد با نفس»

تبعیت از خواسته های دل، سرّ تمامی مفاسد و آلودگی هاست و از همین روست که امیرالمؤمنین(علیه السلام) به منظور دستیابی به اصلاحات اخلاقی جامعه، همگی را به مبارزه با نفس فرا می خوانده و به آن تأکید می ورزد:

«آگاه باشید! هیچ طاعتی نیست جز این که طبع انسان از انجام آن ناراحت است و هیچ کدام از گناهان و معاصی یافت نمی شود، جز این که با تمایلات و غرائز حیوانی انسان سازگار است! بنابراین رحمت خداوند بر کسی باد که از شهواتش خودداری کند و هوس های سرکش نفس را ریشه کن سازد؛ زیرا مشکل ترین کار جلوگیری از همین نفس سرکش است که همیشه میل به معصیت و گناه دارد.»9

«انسان باید نفس سرکش را زمام کند و افسار آن را در اختیار گیرد و آن را از طغیان نگاه دارد و از همین راه او را از نافرمانی به اطاعت خداوند بکشاند.»10

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در عهد نامه خود به مالک اشتر او را چنین توصیه می نمایند:

«... و نیز به او فرمان می دهد که خواسته های نابجای خود را در هم شکند. و به هنگام وسوسه های نفس، خویشتن داری را پیش گیرد؛ زیرا که «نفس اماره» همواره انسان را به بدی وادار می کند، مگر آن که رحمت الهی شامل حال او شود.»11

د) نهی از دنیا زدگی

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در طول دوران حکومت خود، به مبارزه با «دنیا زدگی» و «رفاه طلبی» که مسلمانان بدان دچار شده بودند، پرداخت و با بیان جایگاه واقعی دنیا، آنان را به زهد و دوری از دنیا و توجه به آخرت ترغیب می نمود؛ چرا که ریشه تمامی مفاسد و گناهان حب دنیاست. در اینجا از میان انبوه کلمات گهربار آن حضرت، تنها به ذکر قسمت هایی از یک خطبه طولانی آن امام که در آن واقعیت «دنیا» را بیان نموده اند، اکتفا می کنیم:

«اما بعد شما را از دنیا بر حذر می دارم؛ زیرا دنیا ظاهرش شیرین و با طراوت است. در لابلای شهوات قرار گرفته و به خاطر نقد بودنش جلب توجه می کند، با این که مواهب آن کم و ناچیز است، دل ها را به خود می کشاند، آرزوهای دنیا پرستان را در خود جمع کرده و خود را بدان آراسته، زیور غرور را به خود پوشیده است، شادمانی و نعمت آن پایدار نیست، از دردها و مشکلات آن ایمن نتوان بود، سخت مغرور کننده و زیانبار است، متغییر است و زوال پذیر، فناپذیر و نابودشدنی است؛ پیوسته کسان را می خورد و هلاک می کند، آن گاه که به حد اعلا برسد و به آرزوی دنیا پرستان جامه عمل بپوشاند و از آن راضی گردند، بیش از آن چه در قرآن ذکر شده، نخواهد بود که:

"زندگی همچون آبی می ماند که از آسمان فرو می فرستیم و به وسیله آن گیاهان فراوان و سر به هم داده و درهم پیچیده به وجود می آید. چیزی نمی گذرد که خشک می شوند و بادها آن ها را پراکنده می سازند و خداوند بر همه چیز قادر است."12»

ه) سفارش به «یاد مرگ»

یاد مرگ در نگاه شخص موحد حرکت زا و نیرو آفرین می باشد. سفارش ها و تذکرهای فراوان و دائمی امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد یاد مرگ و روز قیامت از همین روست:

«آگاه باشید! که فاصله نگاه های مرگ به شما کوتاه و نزدیک است. و گویا مرگ چنگال هایش را در جان شما فرو برده، کردارهای بد، مشکلات زندگی و کژی ها و ناروایی ها (شما را غافلگیر ساخته مرگ را از شما پنهان داشته اند)، بنابراین علائق و وابستگی های دنیا را از خویش کم کنید و کمر خویش را با توشه تقوا محکم ببندید.»13

امام(علیه السلام) در کلامی دیگر می فرمایند:

«... مرگ، از بین برنده لذات شماست و مکدر کننده تمایلات و فاصله افکن میان شما و اهدافتان، دیدار کننده ای است دوست نداشتنی! پس با جدّیت و کوشش (به انجام اعمال نیک) بپردازید، برای این سفر مهیا و آماده شوید و زاد و توشه از این منزل، فراوان برگیرید؛ دنیا شما را مغرور نسازد... از زرق و برق دنیا بر حذر باشید که غدار است و مکار... .»14

و) سفارش به «توبه»

«توبه» نقش تربیتی بسیاری در جامعه اسلامی دارد و راه اصلاح افراد و جامعه را هموار می سازد و همیشه مورد توجه مصلحان واقعی بوده است. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در این باره خطاب به یاران خود می فرمایند:

«حال که در متن زندگی و حیات هستید، به عمل بپردازید، پرونده ها باز؛ بساط توبه گسترده، فراریان از اطاعت خدا به سوی آن خوانده می شوند، بدکاران امید بازگشت و پاک شدن دارند، پیش از آن که چراغ عمل خاموش گردد، مهلت قطع شود، اجل پایان گیرد و در توبه بسته شود و فرشتگان به آسمان روند (سخت بکوشید و فرصت را غنیمت بشمرید).»15

امام(علیه السلام) در کلامی دیگر می فرمایند:

«تعجب می کنم از کسی که نومید می شود، در حالی که استغفار با اوست.»16

امام باقر(علیه السلام) از جدش امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین نقل می کند که فرمود:

«در روی زمین دو امان و وسیله نجات از عذاب الهی بود که یکی از آن ها برداشته شد. دومی را دریابید و به آن چنگ زنید. اما امانی که برداشته شد، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بود. و امانی که باقی مانده، استغفار است. خداوند تعالی می فرماید:"خداوند آن ها را عذاب نمی کند تا تو در میانشان هستی و خداوند آن ها را هرگز عذاب نمی کند در حالی که استغفار می کنند."17»18

پی نوشت ها:

1ـ عزالدین ابوحامد، ابن ابی الحدید، مدائنی، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 36.

2ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 16، سیری در نهج البلاغه، چ اول، انتشارات صدرا، 1377 ه . ش، ص 504.

3ـ محمدجعفر امامی و محمدرضا آشتیانی، نهج البلاغه با ترجمه گویا و شرح فشرده، ص 297، خطبه 190.

4ـ همان، ص 177، خطبه 157.

5ـ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»، الذاریات، 56.

6ـ «... إِنَّ الصَّلَوةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنینَ کِتاباً مَوْقُوتاً»، نساء، 103.

7ـ نهج البلاغه با ترجمه گویا و شرح فشرده، ج 2، ص 367، خطبه 199.

8ـ همان، ج 2، ص 343، خطبه 193.

9ـ همان، ج 2، ص 237، خطبه 176.

10ـ همان، ص 447، خطبه 237.

11ـ همان، ج 3، ص 143، نامه 53.

12ـ«وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً» کهف، 45.

13ـ نهج البلاغه با ترجمه گویا و شرح فشرده، ج2، ص377، خطبه204.

14ـ همان، ص437، خطبه 230.

15ـ همان، ج2، ص447، خطبه237.

16ـ همان، ج3، ص251، حکمت87.

17ـ «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»، انفال، 33.

18ـ نهج البلاغه با ترجمه گویا و شرح فشرده، ص 253، حکمت 88.

پدیدآورنده: محمد حسن عبداللهی
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 13:7  توسط یاابا صالح المهدی  | 

اصول و مبانی اصلاحات در نهج البلاغه

پیش درآمد

اصلاح یعنی سامان بخشیدن و پیراستن، نقطه مقابل افساد است که به معنی نابسامانی ایجاد کردن است . هرچند «اصلاح » گاهی میان دو نفر می باشد و گاهی در محیط خانواده و برای اصلاح نابسامانی های میان زوجین به کار می رود و گاهی نیز اصلاحات در نظام اجتماعی به کار می رود، اما مراد از اصلاحات، اصلاح نظام اجتماعی است و در واقع، اصلاح اجتماعی است . این واژه در جای جای قرآن کریم به کار رفته است . در منطق قرآن پیامبران مصلحان اجتماعی تلقی می شوند . (1) برای نمونه قرآن از زبان حضرت شعیب می فرماید: جز اصلاح تا آخرین حد توانایی، هدفی ندارم . (2) در آیه 85 سوره اعراف قرآن به روشنی مصادیق اصلاح و افساد اجتماعی را بیان می کند و قدر آن جامعه توحیدی و خداپرست و عدالت بیشه ای را که مردم آن از گرانفروشی، کم فروشی، خدعه و نیرنگ و دنیاطلبی پرهیز می کنند می ستاید و بایستی به خاطر خدا از افساد در چنین جامعه ای برحذر بود . جالب این که قرآن همواره به مصلحان دروغین که ادعای اصلاح گری دارند ولی عملا جز افساد در جامعه کاری نمی کنند . به شدت انتقاد کرده و می فرماید: وقتی به آن ها گفته می شود: در زمین فساد نکنید، می گویند: ما فقط اصلاح گریم . آگاه باشید که همین ها مفسدانند و خود هم به دقت درک نمی کنند . (3)

مولی علی علیه السلام نیز از پیشگامان اصلاحات اجتماعی است و هدف خود را از اصلاحات چنین بیان می کند:

«خدایا تو خود آگاهی که آنچه از ناحیه ما صورت می گرفت، رقابت در کسب قدرت یا خواهش فزون طلبی نبود، بلکه برای این بود که سنن تو را که نشانه های راه تواند بازگردانیم و اصلاح آشکار و چشمگیر در شهرهای تو به عمل آوریم که بندگان مظلوم و محرومت امان یابند و مقررات به زمین مانده تو از نو بپاداشته شود . (4)

امام حسین علیه السلام خود به عنوان بزرگترین مشعل دار مبارزه با فساد و تباهی جامعه جاهلی عصر خویش، که جان خویش را برای اصلاح دین جد بزرگوار خویش قربانی کرد، هدف خویش را از قیام خود چنین بیان می کند: قیام من، قیام فردی جاه طلب یا کامجو یا آشوبگر و یا ستمگر نیست . من در جستجوی اصلاح کار امت جدم به پا خاسته ام، اراده دارم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیرت جد و پدرم رفتار نمایم . (5)

بنابراین، در این که اصلاحات امری پسندیده و هدف انبیاء و اولیاء الهی است و مورد تاکید و سفارش قرآن نیز می باشد، شک و تردیدی وجود ندارد، آنچه جای تامل و تاکید دارد شفاف سازی این مفهوم و بیان ابعاد، اصول و مبانی آن است . پیش از هر چیز تاکید بر این نکته ضروری است:

به تعبیر شهید مطهری (ره) : هرچند اصلاح اجتماعی خدمت است، اما هر خدمتی لزوما اجتماعی نیست . مثلا اختراع داروی سل یا سرطان خدمت به جامعه است اما اصلاح نیست . کار یک پزشک یک خدمت اجتماعی است اما اصلاح نیست . زیرا اصلاح اجتماعی یعنی دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب و این سنخ کارها از نوع اصلاح نیست . (6)

اصلاحات نیز در یک حوزه خاصی از نظام اجتماعی مطرح نیست . طبیعی است که هر جامعه و نظام اجتماعی کم و بیش و پس از یک دوره ثبات نظامی سیاسی، با کمبودها و کاستی هایی در بخش های سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، فرهنگی، نظامی، حقوقی مواجه می شود: ناهنجاری هایی همچون جرم، سرقت، خشونت، کم کاری، رشوه، بی کاری، پارتی بازی، طلاق، بزهکاری، تکدی گری، تورم و هزاران معضل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی از این دست که جامعه از آن رنج می برد . گاه بخش اقتصاد به دلیل یک سونگری حاکمان و توجه بیشتر آنان به سایر بخش ها دچار رکود و عقب ماندگی می شود، گاه خود حاکمان حقوق مردم را نادیده گرفته و در پی منافع شخصی خود می روند، گاه حاکمان کارگزارانی ناشایست را بر امور منصوب کرده و آنان جامعه را دچار عقب ماندگی می کنند، گاه بخش فرهنگی جامعه به دلیل کم توجهی بدان، و هجمه دشمن بیرونی آسیب می بیند و . . . همه این ها نمونه هایی از نابسامانی اجتماعی است که نیازمند اصلاح و سامان بخشی مجدد است . ضروری است که در این حالت مصلحان اجتماعی به فکر درمان و چاره افتند .

در این راه مصلحان جامعه خود نیز در معرض خطراتی قرار دهند . اصلاحات اجتماعی امری پسندیده است اما کاری به نهایت دشوار و نیازمند طرح و برنامه و احتیاط لازم است . تا بدین وسیله، آفات اصلاحات را به حداقل برساند . چه، ممکن ست شتابزدگی، کار را یک سره به بیراهه کشاند .

اجمالا اصلاح امور، و اصلاح نظام اجتماعی و بسامان کردن آن، باید در قالب و در درون نظام اجتماعی و صرفا به منزله اصلاح روش ها و شیوه ها و مکانیسم های رسیدن به اهداف و آرمان های از پیش تعیین شده باشد . هرگز اصلاحات به معنا و مفهوم تغییر ساختار نظام و یا قانون اساسی یک کشور نیست . چه این امر منجر به دگرگونی و تغییر و تحول اصل نظام خواهد شد . بنابراین، رد و طرد اصلاحات به طور کلی و نیز تغییر نظام سیاسی دو دیدگاه افراط و تفریط در باب اصلاحات می باشد که هر دو مطرود و منتفی است .

آنچه می خوانید نیم نگاهی است به بحث اصلاحات و اصول و قواعد کلی آن در کلام مولی علی علیه السلام . از نظر حضرت، می توان اصول اصلاحات را در موارد ذیل بیان نمود . هرچند ممکن است با تامل و دقت بیشتر، بتوان موارد دیگری از کتاب شریف نهج البلاغه استخراج نمود، اما این کوتاه، صرفا پیش درآمدی به این بحث است .

1 . اصلاحات ساختار سیاسی، رکن اصلاحات

مولی علی علیه السلام در کتاب شریف نهج البلاغه در خطبه 216، ضمن تاکید بر اصلاح نظام سیاسی آن را مهمترین بخش اصلاحات اجتماعی قلمداد می کند و تا زمانی که نظام سیاسی رو به اصلاح نگردید توقع اصلاحات در سایر بخش ها امری بیهوده و بی جا خواهد بود . نکات قابل توجه در این خطبه عبارتند از: (7)

1 . اصلاح مردم متوقف بر اصلاح حاکمان است .

2 . اصلاح حاکمان زمانی ممکن و میسر خواهد بود که مردم بیدار و آگاه شوند .

3 . باید روابط میان مردم و حاکمان اصلاح شود . آثار و پیامدهای اصلاح روابط میان حاکمان و مردم عبارتند از:

الف . این امر مایه احیای حق مداری می شود .

ب . مایه تحقق دین در جامعه می شود .

ج . نشانه های عدالت را در جامعه آشکار می سازد .

د . سنت های نیک را در جامعه رواج خواهد داد .

ه . در نتیجه، می توان امید به بقای حکومت داشت و دشمنان نیز مایوس خواهند شد .

4 . اما در صورتی که روابط حاکمان و مردم بر اساس ستیزه جویی و استیلاخواهی و اجحاف و [عدم صداقت] استوار باشد، پیامدهای زیر را به دنبال خواهد داشت:

الف . وحدت جامعه از میان خواهد رفت .

ب . احکام دین مورد تهاجم قرار می گیرد .

ج . نشانه های بی عدالتی و ستم آشکار می گردد .

د . سنت ها و ارزش های نیک متروک و مطرود خواهد شد .

ه . احکام الهی تعطیل خواهد شد .

و . هواپرستی و خودخواهی گسترش می یابد .

ز . معضلات و مفاسد اخلاقی و روحی دامنگیر جامعه می گردد .

ح . جامعه نیز نسبت به اجرای حق و عدالت بی تفاوت خواهد شد .

بر اساس فرمایش مولی امیرالمؤمنین علیه السلام مهمترین رکن اصلاحات، اصلاح ساختار سیاسی جامعه، نصب و انتخاب کارگزارانی شایسته و معتقد و متعهد برای اجرای امور جامعه است و زمانی چنین امری ممکن خواهد بود که مردم خود بیدار، آگاه و دارای درک و فهم و شعور سیاسی بالایی باشند که بتوانند کارگزارانی شایسته از میان خود انتخاب نمایند . بنابراین، بدون آگاهی و بیداری مردم، اصلاح حاکمان معنا و مفهومی ندارد و بدون اصلاح ساختار سیاسی جامعه و اصلاح و پیراستن کارگزاران ناشایست از جامعه، امید اصلاح در سایر بخش های جامعه، انتظاری بی مورد خواهد بود . علاوه بر این، پس از اصلاح و انتصاب و یا انتخاب حاکمان کارآمد و تشکیل نظام سیاسی، باید روابط میان مردم و حاکمان اصلاح گردد و به روابطی سالم، صمیمی و طرفینی تبدیل گردد .

2 . خدامحوری و دین محوری بودن اصلاحات

از دیگر اصول و مبانی اصلاحات از منظر مولی علی علیه السلام، اصلاح روش ها و مکانیسم های رسیدن به آرمان ها و اهداف یک حکومت دینی باید، مبتنی بر دین مداری (خدامحوری) باشد . زمانی اصلاحات واقعی در جامعه محقق خواهد شد که جامعه به سوی خدایی شدن، احیاء ارزش ها و هنجارهای دینی و احیاء احکام خدا در زمین گام بردارد . حضرت می فرماید: «هنگام نزول بلایا و سلب نعمت ها اولا، باید به خداوند متعال پناه برد و از او کمک و استمداد جست و ثانیا، در این کمک خواستن باید صداقت و اخلاص داشت و خالصانه روبه سوی او حرکت نمود و مسیر حرکت خویش را به سوی اصلاحات خدایی جهت داد . تنها در این صورت است که نقائص و کاستی های جامعه برطرف و امور و معیشت مردم اصلاح خواهد شد .» (8)

بنابراین فرمایش مولی، باید ولاجرم اصلاحات در یک جامعه دینی رنگ خدایی به خود گیرد و مقصد و مسیر غایی حرکت اصلاحات باید خدایی شدن جامعه و رنگ و بوی خدایی گرفتن باشد . نکته جالب دیگری که حضرت به یکی از کارگزاران خویش مؤکدا توصیه می کند این است که در انجام اصلاحات نباید این امر (اصلاحات) موجب تضعیف یا سستی و نابودی دین و ارزش ها و هنجارها و احکام دینی گردد . متاسفانه امری که امروز در جامعه ما فراوان به چشم می خورد و مدعیان اصلاحات گاهی از دین مایه می گذارند و دین را به نفع اصلاحات مصادره می کنند و حضرت در ادامه می فرماید: اصلاحات در امور دنیایی خود را به قیمت نابودی دین خود به انجام نرسانی تا از کسانی که اعمالشان تباه می شود، نباشی . (9)

بنابراین بر مبنای اصل دوم، اصلاحات اولا باید رنگ و بوی خدایی به خود گیرد . در واقع دین محور و خدامدار باشد، و ثانیا نباید در انجام اصلاحات موجبات نابودی یا حتی سستی دین را فراهم آورد و به اصطلاح نباید از دین مایه گذاشت .

3 . اصلاحات کارشناسی و غیر احساسی

نباید در انجام اصلاحات احساسی و عجولانه تصمیم گرفت بلکه باید اصلاحات مبتنی بر تصمیمات عاقلانه و کارشناسانه باشد . هیچگاه تصمیمات احساسی و بدون شور و مشورت و کارشناسانه، نتیجه بخش نخواهد بود . همواره کارهای بزرگی همچون اصلاح ساختار اقتصادی سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و . . . جامعه باید به دور از شتابزدگی و یا کارشناسی و . . . . صورت گیرد . حضرت علی علیه السلام در خصوص اصلاحات می فرمایند: با دانشمندان فراوان گفت وگو کرده با حکیمان فراوان سخن در میان گذار در آنچه اصلاح سرزمین های تو را به ارمغان آورد [در این زمینه با آنان مشورت کن] (10)

بنابراین، یکی دیگر از ارکان اصلاحات، تصمیم سازی عاقلانه و مشورت با عقلای قوم و پرهیز از شتابزدگی و عجله کاری است .

4 . اصلاحات همه جانبه و متوازن

همان گونه که توسعه در یک بخش جامعه موجب عقب ماندگی و رکود در سایر بخش هاست، اصلاحات نیز در یک بخش موجب ناهمگونی اصلاحات در سایر بخش ها می شود . همان گونه که بیان شد، اصلاحات باید فراگیر، همه جانبه و متوازن و شامل همه بخش های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و . . . باشد . حضرت علی علیه السلام نیز در نامه خود به مالک اشتر ضمن تاکید بر این امر می فرمایند: «و اعلم ان الرعیة طبقات لایصلح بعضها الا ببعض » (11) مطابق این بیان اصلاح هر یک از نهادها، سازمان ها و بخش های جامعه وابسته به اصلاح سایر نهادها و بخش هاست . یعنی اصلاح همه امور به طور متوازن و همه جانبه امکان پذیر خواهد بود .

5 . برقراری عدالت و اصلاح امور محرومان و مستضعفان

از جمله بخش های موردنظر و تاکید در اصلاح بخش اقتصادی و معیشتی مردم است و این بخش نیز از اهمیت فراوان برخوردار است . از جمله سفارشات موکد حضرت علی علیه السلام در جای جای نهج البلاغه، توجه به حقوق محرومان و مستضعفان و استیفای حقوق آنان و برقراری عدالت در جامعه است . به گونه ای که حضرت همواره درستگاری مردم و یک جامعه را مرهون استیفای حق محرومان می داند و می فرماید: هرگز به فلاح و نزاهت نخواهد رسید جز آن که در آن حق ضعفا بدون هیچ دغدغه ای از قدرتمندان استیفا شود . (12) بنابراین، می توان مدعی شد که اصلاح یک جامعه و اجتماع بدون اصلاح حقوق محرومان و مستضعفان میسر و ممکن نخواهد بود .

از دیگر دستورات حضرت برای برقراری عدالت در جامعه، دستور حضرت به مالک اشتر است که در آن توصیه مؤکد به اصلاح امر مالیات و نظارت دقیق بر آن نموده . می فرماید: ای مالک در کار خراج و مالیات دقیقا نظارت کن به گونه ای که صلاح مالیات دهندگان در آن باشد زیرا اصلاح حال دیگر اقشار اجتماع و [برقراری عدالت در جامعه] به اصلاح حال مالیات دهندگان وابسته است به گونه ای که تا کار آنان سامان نیابد، هیچ کاری به سامان نخواهد شد . (13)

حضرت درخصوص بذل و بخشش های بی حد و حصر و بی عدالتی عثمان و نیز فساد و تباهی اقتصادی و رانت خواری او چنان موضع گیری می کند و با شدت می فرماید: «به خدا سوگند، اگر آنچه او بخشیده (عثمان) به مهر زنان یا بهای کنیزکان رفته باشد، آن را باز ستانم . زیرا در عدالت گشایشی است و کسی که بر عدالت تاب نیاورد، از ستم بیشتر سختی ببیند . (14)

نتیجه گیری

با اندکی تامل و دقت در اصول و مبانی یادشده که با نگاهی گذرا از کلمات گهربار حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه به دست می آید، در می یابیم که اصلاحات و اصلاح امور اجتماعی امری لازم و ضروری برای هر نظام اجتماعی است و آنچه مهم است رعایت اصول یادشده برای حفظ و ثبات نظام اجتماعی است که با اصلاح روش های رسیدن به اهداف موردنظر، به تحقق اهداف و آرمان های موردنظر جامعه اسلامی جامه عمل پوشانیم .

اساسا تشیع که مولود طبیعی اسلام است و نوعی پیرایش از انحرافات و بدعت هایی است که پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام بر دین وارد ساختند، خود مصداق عینی و بارز اصلاحات است . نیز انتظار فرج و وعده ظهور مصلح بزرگ حضرت حجت (عج) همواره مؤمنان را در آماده باش صددرصد برای ظهور مصلح نوید می دهد . این اعتقاد شیعیان را بر آن می دارد تا ضمن آمادگی لازم و اصلاح امور فردی و اجتماعی خویش، خود را در مقابل فسادها و انحرافات اجتماعی مسؤول بینند .

بزرگترین آفت اصلاحات افراط و تفریط، برخورد گزینشی با موضوعات مورد اصلاح، برخورد احساسی و عجولانه با مقوله اصلاحات، فقدان طرح و برنامه، اصلاح نامتوازن و یک سویه، و مهم تر از همه کارگزاران غیرمعتقد به اصلاحات واقعی در راس امور، برخورد شعاری با مقوله اصلاحات، و اصطلاحات سطحی و نه عمیق و بنیادین از جمله آفات اصلاحات است که باید در فرایند اصلاح امور از آنان به شدت پرهیز نمود و صرفا با اصلاح و بازنگری در روش ها و مکانیسم ها به اهداف موردنظر نائل آمد .

پی نوشت ها:

1 . برای نمونه به آیات بقره 11، 220/اعراف 56، 85، 170/و هود 88 و 111 و قصص 19 مراجعه کنید .

2 . هود/88

3 . بقره 12 - 11

4 . نهج البلاغه/406 و 407

5 . سخنان حسین بن علی علیه السلام، محمد صادق نجفی، ج اول، ص 37

6 . ر . ک . به: نهضت های اسلامی، شهید علامه مطهری، انتشارات صدرا

7 . نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 216

8 . ر . ک . به: نهج البلاغه، صبحی صالح، خ 177

9 . همان، نامه 43

10، 11، 12 . همان، نامه 53

13 . ر . ک . به: نهج البلاغه، نامه 53

14 . نهج البلاغه، خطبه 6

پدیدآورنده: محمد فولادی
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 13:3  توسط یاابا صالح المهدی  | 

خدمت رسانی در سیره و گفتار امیرالمؤمنین علیه السلام

منابع مقاله:

مجله معرفت، شماره 73، محمدمهدی کریمی نیا؛


مقدمّه

مقصود از «الگو» و «اسوه»پذیری حالتی است که انسان به هنگام پی روی از غیر خود پیدا می کند. فردی که از او پی روی می شود، ممکن است اسوه نیک یا بد باشد. در قرآن کریم، گاه به صراحت و گاه بدون تصریح، به پی روی از کسی سفارش می کند. از جمله حضرت ابراهیم علیه السلام الگو معرفی شده است: «قد کانت لکم اسوة حسنه فی ابراهیم والذین معه» (ممتحنه: 4)؛ قطعا برای شما در (پی روی از) ابراهیم و کسانی که با اویند، سرمشقی نیکوست.

در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز می فرماید: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنةٌ لمن کان یرجوا اللّه و الیومَ الاخر و ذَکَر اللّه کثیرا» (احزاب :21)؛ برای شما در (زندگی) رسول خدا الگوی نیکویی است، برای آن ها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می کنند.

امام علی علیه السلام ؛ الگوی خدمت رسانی

تاریخ و شرح حال بزرگان عالم و شخصیت های آسمانی برای هرکس بهترین سرمشق و عالی ترین الگوی زندگی است. در این میان، شرح زندگی امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، دوّمین شخصیت جهان انسانیت، از اهمیّت خاصی برخوردار است؛ چه این که بررسی زندگانی ایشان روح فضیلت، پاکی، ایمان، تقوا، فداکاری، استقامت، شجاعت، فتوّت، و پی روی از حق را در خواننده تقویت می کند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در شأن امام علی علیه السلام می فرماید: «ما عَرَفَکَ حقَّ معرفتک غیرُاللهِ و غیری»؛(1) غیر از خدا و من هیچ کس دیگری حق معرفت تو را نشناخت.

آری، ابعاد گوناگون آن شخصیت بی همتا، قابل وصف و شمارش نیستند. یکی از ابعاد زندگانی آن بزرگوار، خدمت رسانی و توجه به نیازمندان است. آن حضرت در این راه یک لحظه آرام نداشت و در این راه، تمامی سعی و تلاش خویش را به کار می برد و دیگران را نیز بدین امر مهم تشویق می نمود.

برنامه زندگی پیامبراکرم صلی الله علیه و آله از زبان امام علی علیه السلام

یکی از برنامه های زندگی رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیدگی به کارها و گرفتاری های مسلمانان بود. آن حضرت در برآوردن حاجت مردم کوشش بسیار داشت.

امام حسین علیه السلام می گوید: از پدرم درباره امور داخلی زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدم. امام علی علیه السلام فرمود: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وقت خود را در خانه به سه بخش تقسیم می کرد: بخشی برای عبادت خداوند و بخشی برای انجام کارهای خانواده و بخشی برای خودش. از بخش ویژه خود، قسمتی را به مردم اختصاص می داد و عام و خاص را می پذیرفت و چیزی از آنان مضایقه نداشت.

در این مورد، اهل فضل و تقوا را بر دیگران ترجیح می داد و نیازهای ایشان را برمی آورد. برخی یک حاجت، برخی دو حاجت و برخی چند حاجت داشتند. پیامبر صلی الله علیه و آله سرگرم پاسخ دادن و برآوردن نیازهای ایشان می شد و در این هنگام، مسائلی را که به صلاح ایشان و عموم مسلمانان بود، مطرح می کرد و می فرمود: «حاضران به افراد غایب ابلاغ نمایند و نیاز اشخاصی را که به من دست رسی ندارند، بیان کنند و هر کس نیاز نیازمندی را به صاحب قدرتی برساند که خود او نتواند بیان کند، خداوند در قیامت او را پایدار واستوار فرماید.»

در محضر آن حضرت، چیزی جز این صحبت نمی شد و از هیچ کس موضوع دیگری پذیرفته نمی شد. معمولاً گروه گروه برای کسب فیض به حضورش می آمدند و در حالی بیرون می رفتند که کامشان از شهد علم شیرین شده، خود راهنمای دیگران می شدند.(2)

آری، روش زندگی پیامبراکرم و اهل بیت او علیهم السلام ، گره گشایی و نیکی و احسان بود. آنان عقیده داشتند که خوش حال کردن برادر مسلمان و برآوردن نیازهای گرفتاران، از مهم ترین کارهای خیر است. سیره اجتماعی آن بزرگواران نشان می دهد که آنان هرگز در پاسخ مشروع نیازمندان و رفع ستم از ستم دیدگان مسامحه ای به خود راه نمی دادند و پیروان خویش را نیز به کارگشایی و برآوردن حاجت برادر مؤمن تشویق و ترغیب می کردند.(3)

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «من قضی لاخیهِ المُؤمنِ حاجةً کانَ کَمَن عَبَداللّه دهرا»؛(4) هر کس یک حاجت برادر خود را برآورد، چنان است که در همه روزگار خدا را عبادت کرده است.

از امام جعفر صادق علیه السلام نیز روایت شده است: «مَن قضی لاخیهِ المؤمنِ حاجةً قَضَی اللّهَ عزّوجَلَّ لَهُ یومَ القیامَةِ مأَةَ اَلف حاجةٍ مِن ذلکَ؛ اَوَّلُها الجَنَّة»؛(5) هر کس حاجتی از برادر مؤمن خود برآورد، خدای تعالی در روز قیامت صدهزار حاجت او را برآورده سازد، که یکی از آن ها داخل کردن او به بهشت است.

خدمت رسانی در اسلام

احسان، نیکوکاری و خدمت رسانی در اسلام حد و مرزی ندارد؛ از انسان ها گذشته، حیوان ها را نیز در برمی گیرد. احسان و خدمت به همنوعان، ویژه گروه مخصوصی نیست؛ هر کس باشد مسلمان یا غیر مسلمان، همه باید از خدمات بهره مند گردند. از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله سؤال شد: چه کسی نزد خداوند محبوب تر است؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «آن که نفعش به انسان ها بیش تر برسد.»(6)

همچنین در گفتار پر ارج پیامبر بزرگ صلی الله علیه و آله می خوانیم: «برترین اعمال از نظر خداوند، خنک ساختن دل های سوخته تشنگان و سیر کردن شکم های گرسنه است. سوگند به آن که هستی محمّد در اختیار اوست، به من ایمان نیاورده آن که سیر بخوابد و برادر مسلمان یا همسایه اش گرسنه باشد.»(7)

این حقیقت که اسلام در خدمت رسانی و خدمات اجتماعی، نیکی به همه انسان ها را سفارش می کند، با عبارات گوناگون در گفتار پیشوایان بزرگ اسلام به چشم می خورد؛ از جمله در روایتی از پیشوای ششم امام صادق علیه السلام به این مطلب اشاره شده و آن را در ردیف مهم ترین کارها آورده است. آن حضرت فرمودند: «سه عمل است که هر کس یکی از آن ها را انجام دهد، خداوند بهشت را برای او لازم شمرده است: بخشش به هنگام تنگ دستی، گشاده رویی با تمام مردم جهان، و احترام به حقوق مردم.»(8)

این واقعیت را امام صادق علیه السلام از قول پروردگار بزرگ، در جایی دیگر چنین بیان فرموده است: «مخلوق عیال و روزی خواران من هستند؛ محبوب ترین آن ها از نظر من کسی است که برای برآوردن نیازهای آنان سعی بیش تری کند و نسبت به آنان مهربان تر باشد.»(9)

در این جا، نامی از مسلمان در میان نیست، بلکه فقط «مخلوق» به کار برده شده که حتی ممکن است به غیر «انسان ها» نیز توسعه یابد.

در خدمت رسانی و خدمات اجتماعی اسلام، به جنبه های روانی نیز توجه فراوان شده است. اسلام تنها به جسم نپرداخته، بلکه «خدمات روانی» را نیز لازم شمرده شده است. برای نمونه، می توان از «مسرور ساختن افراد وشاد کردن دل آنان» یاد کرد، تا آن جا که باب مخصوصی در این زمینه در کتاب های حدیث به نام: «بابُ ادخالِ السُّرور علی المؤمنین» وارد شده است. در همین زمینه، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند: «همانا محبوب ترین اعمال نزد خداوند، شادمان ساختن مؤمنان است.»(10)

اهمیت تأمین اجتماعی در اسلام

مسائل مربوط به «تأمین نیازمندی های اجتماعی» در آیات قرآن، احادیث و فقه اسلامی ابعاد گسترده ای دارد که احاطه بر آنچه از طریق شرع در این مورد وارد شده، کار آسانی نیست. اسلام از چهاده قرن قبل، رسیدگی و مراقبت از بیماران، اسیران، حمایت از زندانیان و زنان بی سرپرست و زنان باردار و کودکان، به ویژه کودکان استثنایی، را مطرح کرده و در این مورد اصول و کلیاتی را وارد نظام اجتماعی خود کرده است. این اصول به قدری دلپذیر و اعجاب انگیزند که گویی آورنده شریعت از وضع کنونی جوامع کاملاً آگاه بوده و این همه دستورها و تکالیف را برای انسانی آورده است که بر اثر تکیه بر «ماشین» و رشد تمایلات مادی، عواطف او کم فروغ گشته، جز به «من» و متعلّقات آن نمی اندیشد.

اسلام نه تنها درباره موضوعات یاد شده به بحث و بررسی پرداخته، بلکه درباره اهمیّت کار و کوشش، موقعیت کارگر، نکوهش از بی کاری و بی کاران، دعوت به تأمین غذای عمومی، انفاق در راه خدا، بازداشتن گدایان از گدایی، تأمین مسکن آوارگان و پوشاک برهنگان، حمایت از مستمندان، سالمندان، خانواده های بی سرپرست، در راه ماندگان، یتیمان، بیماران، معلولان، محرومان، خانواده های مصیبت زده و شهدا و ده ها موضوع دیگر، که همگی شاخه های مسأله «تأمین نیازمندی های اجتماعی» می باشند، قوانین و مقررّاتی وضع نموده و از این طریق خواسته است به استضعاف، ناتوانی و محرومیت این گروه ها پایان دهد، یا از شدّت و تندی آن بکاهد.(11)

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پیرمرد نابینایی را دیدند که در گوشه ای نشسته و گدایی می کند. حضرت از کسانی که در اطراف او بودند، پرسیدند: این کیست؟ گفتند: نصرانی است. حضرت فرمودند: «وقتی که جوان بود او را به کار گماردید؛ حال که پیر و ناتوان شده، او را رها کرده و از حق مشروعش بازداشته اید؛ از بیت المال به او بپردازید!»(12)

سیره و عمل امیرالمؤمنین علیه السلام در خدمت رسانی

در این جا، به طور خلاصه به بخشی از خدمات اجتماعی و خدمت رسانی به مردم، که در زندگی پر برکت امام امیرالمؤمنین علیه السلام مشاهده شده است، اشاره می شود. این خدمت رسانی ها در ابعاد و شکل های گوناگون متبلور شده اند؛ از جمله:

1. انفاق، احسان و نیکوکاری

امام امیرالمؤمنین علیه السلام پیوسته از فقیران و یتیمان دست گیری می کردند. روح انفاق گری آن حضرت، چه در زمان محرومیت از خلافت و چه در دوران بازگشت به خلافت، لحظه ای آرام نگرفت. آن بزرگوار دفاع از مستمندان و کمک به بینوایان را به جایی رسانده بودند که به پرداخت حقوق بی چارگان از بیت المال قناعت نمی کردند، بلکه از مخارج شبانه روزی خود کم می گذاشتند و در راه خدا انفاق می کردند؛ شخصا برای بیگانگان کار می کردند و حاصل دست رنج خود را به ستم دیدگان می دادند.

ابن ابی الحدید درباره آن حضرت می نویسد: «علی روزها روزه می گرفت و خوراک خود را به دیگران می داد و با دست خویش نخلستان های بعضی از یهود را آب یاری می کرد. دست هایش در اثر آب کشی آبله می زد، اما درامد خود را به مستمندان می داد.»(13)

در شأن آن حضرت، همان بس که آیه ذیل درباره او نازل شد، آن هنگام که انگشتری خود را در نماز به سائل داد: «انّما ولیّکُمُ اللّهُ و رسولُه و الَّذینَ آمنوا الّذینَ یُقیمونَ الصَّلوةَ و یؤتونَ الزَّکوةَ و هُم راکعون» (مائده:55)؛ سرپرست و رهبر شما تنها خداست و پیامبر او و آن ها که ایمان آورده اند و نماز به پا می دارند و در حال رکوع، زکات (صدقه) می پردازند.

در این باره ابوذر غفاری می گوید: «ای مردم، روزی از روزها با رسول خدا صلی الله علیه و آله در مسجد نماز می خواندم، سائلی وارد شد و از مردم تقاضای کمک کرد، ولی هیچ کس چیزی به او نداد. او دست خود را به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا! تو شاهد باش که من در مسجد رسول تو تقاضای کمک کردم، ولی کسی جواب مساعد به من نداد. در همین حال، علی علیه السلام که در حال رکوع بود، با انگشت کوچک دست راست خود اشاره کرد. سائل نزدیک آمد و انگشتر را از دست آن حضرت بیرون کرد. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله که در حال نماز بود، این ماجرا را مشاهده کرد. هنگامی که از نماز فارغ شد، سر به سوی آسمان بلند کرد و چنین گفت: خداوندا! برادرم موسی از تو تقاضا کرد روح او را وسیع گردانی و کارها را بر او آسان سازی و گره از زبان او بگشایی تا مردم گفتارش را درک کنند؛ و نیز موسی درخواست کرد هارون را که برادرش بود وزیر یا یاورش قرار دهی و به وسیله او نیرویش را زیاد کنی و در کارهایش شریک سازی. خداوندا! من محمّد پیامبر و برگزیده توام، سینه مرا گشاده کن و کارها را بر من آسان ساز. از خاندانم علی را وزیر من گردان تا به وسیله او پُشتم قوی و محکم گردد.» ابوذر می گوید: «هنوز دعای پیامبر صلی الله علیه و آله پایان نیافته بود که جبرئیل نازل شد و به پیامبر گفت: بخوان! پیامبراکرم صلی الله علیه و آله فرمود: چه بخوانم؟ گفت: بخوان: «انّما ولیُّکُم اللّهُ و رسولُهُ و الّذین آمنوا الّذینَ یقیمونَ الصّلوة و یؤتون الزکوةَ و هم راکعون.»(14)

2. درخت کاری و کشاورزی

یکی از مشاغل امام علی علیه السلام در عصر رسالت و پس از آن، کشاورزی و درخت کاری بود که بسیاری از خدمات و انفاق های خود را از این طریق انجام می داد و املاک زیادی را وقف می کرد. امام صادق علیه السلام می فرماید: «کانَ امیرالمؤمنین یضرِبُ بالمِرِّ و یستخرجُ الارضین»؛(15) امیرالمؤمنین بیل می زد و نعمت های نهفته در دل زمین ها را استخراج می کرد.

مردی می گوید: «در خدمت امام علی علیه السلام یک وَسَق هسته خرما دیدیم. (هر وسق شصت صاع و هر صاع تقریبا سه کیلوگرم است. بنابراین، هر وسق قریب 180 کیلوگرم است.) گفتیم: منظور از گرداوری این همه هسته خرما چیست؟

آن حضرت فرمود: این ها یکصد هزار درخت خرماست، اگر خدا بخواهد. وی گوید: آن حضرت همه آن ها را کاشت و تمام هسته ها بدون استثنا روییدند و باغستانی از آن ها ترتیب داد و همه را وقف کرد.(16)

3. آزادی بردگان

آزادسازی بردگان از مستحباتی است که در اسلام بر آن تأکید و بدان سفارش فراوانی شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «هرکس بنده مؤمنی آزاد کند، خداوند عزیز جبّار در برابر هر عضوی از آن بنده، عضوی از شخص آزادکننده را از آتش جهنم آزاد می سازد.»(17)

امام امیرالمؤمنین علیه السلام در این موضوع از پیشگام ترین افراد بوده و از حاصل دست رنج خود و نه از بیت المال هزار بنده خرید و در راه خدا آزاد ساخت. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید: «انّه اعتَقَ الفَ مملوکٍ مِن کَدِّ یدِهِ»؛(18) همانا علی علیه السلام هزار بنده از دست رنج خود آزاد ساخت.

4. احداث قنات

در منطقه ای مانند عربستان، که دارای هوای گرم و سوزان و کم آب است، اهمیت ایجاد قنات و تأمین آب آشامیدنی و کشاورزی اهمیت بسیار دارد. سرزمین هایی که بدون جنگ و خون ریزی در اختیار مسلمانان قرار می گیرند، بخشی از انفال هستند که مربوط به مقام نبوّت می باشند. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله باید از آن ها به نفع اسلام و مسلمانان استفاده کند. این زمین ها برای امور کشاورزی و حفر قنات به کار می روند.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله زمینی را در اختیار علی علیه السلام گذاشت. امام در آن جا چشمه ای استخراج کرد که آب از آن مانند گردن شتر، فوّاره می زد. امام علیه السلام نام آن جا را «ینبُع» گذاشت.

فوران آب مایه امید اهالی شد. یک نفر از اهالی مژده فوران آب را به امام علی علیه السلام داد. امام فرمود: «به وارثان مژده دهید که این آب وقف زائران خانه خدا و رهگذرانی است که از این جا عبور می کنند و کسی حق فروش آن را ندارد و نیز هیچ کس را در آن حق ارث و بخشش نیست و هرکس آن را بفروشد، یا به کسی ببخشد، لعنت خداوند و ملائکه و مردم، همه بر او باد!»(19)

این مکان هم اکنون به نام «بئر علی» در راه مدینه به مکّه، در منطقه «جعرانه» معروف است.

5. ساخت مساجد

امیرالمؤمنین علیه السلام مساجدی بنا کرد، که برخی از آن ها عبارتند از: مسجدی در کنار مسجد الفتح در مدینه؛ مسجدی در کنار قبر حضرت حمزه علیه السلام ، مسجدی در میقات، مسجدی در کوفه و مسجدی در بصره.(20)

6. موقوفات یا باقیات الصالحات

موقوفات و صورت وقف نامه های امیرالمؤمنین علیه السلام در کتاب های حدیث و تاریخ به تفصیل آمده اند.(21) در اهمیت این موقوفات کافی است بدانیم که طبق نقل مورّخان، درآمد سالیانه آن ها چهل هزار دینار بوده که همه آن ها به نفع بینوایان و نیازمندان مصرف می شد. با وجود این درآمد سرشار، گاهی امام علی علیه السلام مجبور می شدند برای هزینه زندگی خویش، شمشیر خود را بفروشند.(22)

امام علیه السلام در محلّه «بنی زریق» واقع در مدینه، خانه ای بنا و آن را وقف خاله های خود کردند و در ضمن، شرط کردند اگر نسل آنان منقرض شود، این خانه در اختیار مسلمانان بی بضاعت قرار گیرد. ترجمه وقف نامه حضرت چنین است: «بسم اللّه الرحمن الرحیم. این خانه را علی بن ابی طالب در حالی که زنده و سالم است، وقف کرده. خانه ای که در محله بنی زریق واقع شده است، وقف باشد؛ فروخته نشود، بخشش نگردد، تا خداوندی که آسمان ها و زمین را به ارث می برد، آن را به ارث ببرد. [کنایه از وقف تا روز قیامت] در این خانه وقفی، خاله های علی و بازماندگان علی زندگی خواهند کرد. وقتی نسل آن ها منقرض شد، این خانه در اختیار مسلمانان بی بضاعت قرار می گیرد.»(23)

در عصر گذشته و عصر کنونی، مسأله «وقف» ارزش و اهمیت خود را از دست نداده است و از این رهگذر، می توان طبق مقتضیات روز، در پیشرفت تعلیم و تربیت مسلمانان و تأمین نیازمندی های مادی و معنوی و رفع بسیاری از گرفتاری ها و سختی ها از آن استفاده کرد. از آن رو که اصل مال وقفی، همیشه یا مدتی طولانی ثابت باقی می ماند، امیرالمؤمنین علیه السلام با وقف اموال خود، در راه تأمین نیازمندی های جامعه مسلمانان می کوشید.

امیرالمؤمنین علیه السلام پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله در عصر خلفا، که ایشان را از مقام رهبری کنار زدند، بیش تر به امور کشاورزی اشتغال داشتند. آن حضرت با زحمات و تلاش های خود، چندین باغ و چندین چشمه و مزرعه احداث و نوسازی کردند و از دست رنج خود هزار بنده خریدند و آزاد ساختند.

امام علی علیه السلام نگه داری و سرپرستی دو چشمه و باغ را به «ابونیزر»، فرزند نجاشی، شاه حبشه سپردند. نام یکی از آن ها «باغ ابونیزر» و نام دیگری «باغ بُغیبُغَه» بود.

ابونیزر می گوید: «من در باغ بودم، امام علی علیه السلام وارد باغ شد و فرمود: آیا غذا نزد تو هست؟ عرض کردم: با کدویی که از این باغ به دست آمده است و روغن، غذایی آماده ساخته ام. فرمود: آن غذا را بیاور، بخوریم. من برای آماده ساختن غذا برخاستم، آن حضرت نیز برخاست و کنار آب چشمه رفت و دست خود را شست. سپس متوجه شد که دستش به خوبی شسته نشده است. به کنار نهر آب بازگشت و با آب و ماسه تمیز، دست خود را کاملاً تمیز شست. سپس با دو کف دست از آب آن آشامید و به من فرمود: کف دست ها تمیزترین ظرف هاست.

سپس آن حضرت کلنگ را به دست گرفت و داخل چاه چشمه شد و به لایروبی قنات پرداخت. در حالی که عرق از پیشانی اش می ریخت، از چاه بیرون آمد و بار دیگر به داخل چاه رفت و همچنان به لایروبی چاه پرداخت. هنگام گلنگ زدن به زمین چاه، صدای همهمه آن حضرت به بیرون چاه می رسید. آن قنات را به گونه ای پاک سازی کرد که به اندازه گردن شتر آب آن زیاد شد. سپس با شتاب از چاه بیرون آمد و فرمود: خدا را گواه می گیرم که این چشمه و باغ را وقف کردم! آن گاه به من فرمود: دوات و کاغذ بیاور. من با شتاب رفتم و قلم و دوات و کاغذ تهیه کردم و به حضور آن حضرت آوردم. آن حضرت وقف نامه را چنین نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم. این دو باغ را بنده خدا، علی امیرمؤمنان، وقف کرد. نام این دو باغ، "ابونیزر" و "بُغیبُغه" است، تا محصول آن وقف فقرای مردم مدینه و مسافران درمانده شود، تا با وقف این دو باغ، علی چهره اش را از گرمای آتش دوزخ و قیامت حفظ کند. این دو باغ فروخته نشوند و به کسی بخشیده نشوند تا خداوند، که خیرالوارثین است، آن را به ارث ببرد [یعنی تا قیامت وقف باشد]، مگر آن که حسن و حسین به این دو باغ نیازمند گردند. این دو باغ برای حسن و حسین، نه برای دیگران طلق و آزاد باشد.»

نقل شده است: امام حسین علیه السلام مقروض شد. معاویه دویست هزار دینار برای امام حسین علیه السلام فرستاد که چشمه ابونیزر را به دویست هزار دینار بفروشد. امام حسین علیه السلام قبول نکردند و فرمودند: «پدرم این دو چشمه و باغ را وقف کرده است تا صورتش در قیامت از حرارت آتش دوزخ محفوظ بماند. بنابراین، آن را به هیچ قیمتی نمی فروشم.»(24)

7. وقف چاه در منطقه سَمُره

نیز از امام باقر علیه السلام نقل شده است که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله به همراه گروهی از سربازانش [از محل خود [خارج شدند. گروهی از دشمن در نزدیکی یَنبع با حضرت برخورد کردند هوا به شدت گرم بود تا این که به منطقه "سمره" رسیدند. پس از آن، جنگ در گرفت و پیروزی نصیب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سربازانش شد و زمین هایی به عنوان غنیمت به مسلمانان رسید. در تقسیم بندی زمین های غنیمتی از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله ، مکان سَمُره نصیب علی علیه السلام شد....

امام امیرالمؤمنین علیه السلام به دو غلام خود دستور حفر چاه داد. چاه حفر شد و آب از آن فوران کرد.

در این هنگام، شخصی بشارت گویان خبر این قضیه را برای امیرالمؤمنین علیه السلام آورد. پس حضرت آن را وقف کرد و وقف نامه را این گونه نوشت: "این چاه به خاطر خداوند، وقف است برای روزی که چهره عده ای سفید و چهره برخی دیگر سیاه است، تا این که خداوند صورت مرا از آتش محفوظ بدارد؛ وقفی قطعی و جدای از اموال، در راه خدای متعال، برای افراد دور و نزدیک، در صلح و جنگ و برای یتیمان و فقرا و غلام ها".»(25)

عدالت و دادخواهی امیرالمؤمنین علیه السلام

پس از شهادت حضرت علی علیه السلام ، یک روز سُوده، دختر عمّار بر معاویه وارد شد. معاویه سوده را سرزنش کرد؛ چون او در جنگ صفین به نفع سپاه حضرت علی علیه السلام فعالیت و تلاش فراوانی انجام می داد. آن گاه معاویه از سوده پرسید: برای چه این جا آمده ای؟

سوده گفت: ای معاویه، خدا تو را به سلب حقوق واجب ما بازخواست خواهد کرد. تو پیوسته فرماندارانی بر ما گسیل می داری که محصولات کشاورزی ما را درو می کنند و می برند و مرگ را به ما می چشانند. اینک این بُسر بن ارطاة، فرستاده توست که مردان ما را می کشد و اموال ما را می برد. اگر نمی خواستیم از حکومت مرکزی پی روی کنیم، خود اکنون دارنده عزّت و قدرت بودیم؛ اگر او را معزول کنی چه بهتر، و گرنه ما خود قیام خواهیم کرد...

معاویه برآشفت و گفت: مرا به قبیله خویش می ترسانی. تو را با بدترین حالت نزد همان بُسر می فرستم تا هرچه با تو روا می داند، انجام دهد.

سوده اندکی خاموش ماند؛ گویی در ذهن خود خاطره هایی به شکوه گذشته را می کاود. آن گاه این شعرها را خواند: «درود خداوند بر آن روان، که در گور خفت و با مرگ او عدالت و دادگری به خاک سپرده شد. او هم پیمان حق و راستی بود و حق را با هیچ چیز عوض نمی کرد؛ حق و ایمان در او یک جا فراهم آمده بود.»

معاویه پرسید: این چه کسی است؟

سوده پاسخ داد: حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام . به یاد دارم که نزد او رفتم و می خواستم از مأمور جمع آوری زکات شکایت کنم؛ آن گاه رسیدم که او به نماز برمی خاست. اما تا مرا دید به نماز مشغول نشد و با رویی گشاده و مهربان فرمود: آیا حاجتی داری؟ گفتم: آری، و شکایت خود را عرض کردم. آن گرامی همچنان که بر آستانه نماز خویش ایستاده بود، گریست و آن گاه به خداوند گفت: "خدایا، تو آگاه و شاهد باش که من هرگز فرمان ندادم که او (آن مأمور) به بندگانت ستم کند"، و بی درنگ قطعه پوستی درآورد و پس از نام خدا و آیه ای از قرآن، چنین نوشت: "... آن گاه که نامه ام را خواندی، دست و بالت را جمع کن تا کسی را بفرستم آن ها از تو تحویل بگیرد..."»

و نامه را به من داد. سوگند به خداوند، که نه آن را بست و نه مُهر کرد؛ نامه را به آن مأمور دادم و او معزول گردید و از نزد ما رفت.

معاویه پس از شنیدن این داستان، ناگزیر فرمان داد که: هرچه می خواهد برای او بنویسید.

اندوه امیرمؤمنان علیه السلام از ستم به زنان اهل کتاب

سفیان بن عوف، از تیره «بنی غامد» از طرف معاویه مأمور حمله به مرزهای عراق، کشتن انسان ها و غارت اموال مردم عراق شد. معاویه به سفیان گفت: این غارت ها چشم عراقیان طرفدار علی را می ترساند و دوستان ما را شاد می دارد. سربازان سفیان در حمله به شهر «انبار»، حاکم این شهر را که نماینده امام علی علیه السلام بود، به قتل رسانده و اموال مردم مسلمان، از جمله گردنبند، دستبند، گوشواره و خلخال زنان اهل کتاب (اهل معاهده) را به غارت بردند.

وقتی خبر به امام علی علیه السلام رسید، ضمن خطبه ای برای یاران خود فرمود:«اگر مرد مسلمان، از غم چنین حادثه بمیرد، چه جای ملامت است، که در دیده من شایسته چنین کرامت است.»(26)

کلام امیرالمؤمنین علیه السلام درباره خدمت رسانی

در این جا، به اختصار به بخشی از سخنان پرارزش حضرت علی علیه السلام اشاره می شود که درباره خدمت رسانی، نیکوکاری و برآوردن نیاز دیگران وارد شده است:

1. حق مخلوقین

امام علی علیه السلام در بخشی از نامه اش به مالک اشتر می فرماید: «مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا هرگز چونان حیوان شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی؛ زیرا مردم دو دسته اند: یا برادر دینی تواند، و یا همانند تو انسان هستند.»(27)

باید توجه داشت که فرمان حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به مالک اشتر، در زمانی صادر شد که تعداد مسلمانان در کشور مصر ناچیز بود، چند سال بیش تر از فتح مصر به دست سپاه اسلام نمی گذشت و طبعا در این چند سال، تنها عده قلیلی اسلام را پذیرفته بودند و اکثریت مردم هنوز مسیحی بودند. مالک اشتر فرمانروای ملتی شده بود که به تبعیت سیاسی حکومت اسلامی درآمده بودند، ولی اکثریت آن ها مسیحی و اقلیّت مسلمان بودند. بسیار جالب است در فرمانی که برای اداره چنین کشوری صادر شده، امام علی علیه السلام چنان به مراعات حداکثر مصالح و منافع عمومی مردم مصر دستور می دهند که گویی در میان آنان حتی یک مسلمان وجود ندارد.(28)

2. حق افراد ضعیف جامعه

افراد مستمند و کم درآمد مورد توجه امیرالمؤمنین علیه السلام بودند و پیوسته در فرمایش های خویش و بخصوص به کارگزاران خود توصیه اکید می نمودند که مواظب آنان باشند و زمینه رهایی آنان از تهی دستی و فقر را فراهم سازند. از این رو، در بخشی از نامه خویش به مالک اشتر چنین می فرمایند: «سپس خدا را در خصوص طبقات پایین و محروم جامعه، که هیچ چاره ای ندارند، از زمین گیران، نیازمندان، گرفتاران، دردمندان (در نظر بگیر.) همانا در این طبقه محروم، گروهی خویشتن داری می کنند و گروهی به گدایی دست نیاز برمی دارند. پس برای خدا، پاسدار حقی باش که خداوند برای این طبقه معین نموده است. بخشی از بیت المال و بخشی از غلّه های زمین های غنیمتی اسلام را در هر شهری به طبقات پایین اختصاص ده؛ زیرا برای دورترین مسلمانان همانند نزدیک ترین آنان، سهمی مساوی وجود دارد و تو مسؤول رعایت آن هستی.

مبادا سرمستی حکومت، تو را از رسیدگی به آنان بازدارد، که هرگز انجام کارهای فراوان و مهم عذری برای ترک مسؤولیت های کوچک تر نخواهد بود. همواره در فکر مشکلات آنان باش، و از آنان روی برمگردان، به ویژه به امور کسانی از آنان بیش تر رسیدگی کن که از کوچکی به چشم نمی آیند و دیگران آنان را کوچک می شمارند و کم تر به تو دست رسی دارند.»(29)

3. ارزش نیکوکاری

آن حضرت در نهج البلاغه در ارزش کار نیک و عمل پسندیده چنین می فرمایند: «کار نیک به جا آورید و آن را هر مقدار که باشد کوچک نشمارید، زیرا کوچک آن بزرگ، واندک آن فراوان است، و کسی از شما نگوید که دیگری در انجام کار نیک از من سزاوارتر است! گرچه سوگند به خدا که چنین است. خوب و بد را طرفدارانی است که هرگاه هر کدام از آن دو را واگذارید، انجامشان خواهند داد.»(30)

4. سفارش در مورد یتیمان

«خدا را خدا را درباره یتیمان (در نظر بگیرید.) نکند آنان گاهی سیر و گاهی گرسنه بمانند و حقوقشان ضایع گردد!»(31)

5. سفارش در مورد همسایه

«خدا را خدا را درباره همسایگان (در نظر بگیرید.) حقوقشان را رعایت کنید که وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله شماست. همواره به خوش رفتاری با همسایگان سفارش می کرد تا آن جا که گمان بردیم برای آنان ارثی معیّن خواهد کرد.»(32)

خدمت رسانی و مسؤولیت کارمندان و کارگزاران دولت

سال 1382 از سوی مقام معظّم رهبری «سال خدمت رسانی» اعلام شده است. این نام گذاری اهمیت خدمت رسانی به ملت شریف ایران را می رساند. از سوی دیگر، از طرف دولت جمهوری اسلامی، طرح «تکریم ارباب رجوع» مطرح گردیده است. این نام گذاری و طرح اخیر از جهات ذیل قابل توجه است:

1. ملت ایران ملتی شریف، صبور و شایسته خدمت هستند؛ ملتی که انقلاب را به وجود آوردند و در برهه های گوناگون مانند: توطئه ها، کودتا و جنگ عراق علیه ایران از آن حفظ و نگه داری کردند. بنابراین، هرگونه کوتاهی در خدمت رسانی به این مردم، خیانت به اسلام، مقدّسات دینی و ارزش های انقلاب است و کارشکنی و ایجاد بدبینی در میان ارباب رجوع، گناهی نابخشودنی.

2. علی رغم تأکید مقامات جمهوری اسلامی بر خدمت رسانی، برخی نارضایتی ها از ادارات و دستگاه های دولتی مشاهده می شوند، و در مواردی، وجود فساد، رشوه، استفاده شخصی از امکانات و اموال دولتی، کم کاری و اتلاف اموال بیت المال موجبات ناراحتی مردم را فراهم می آورند.

اکنون با وجود این مشکلات، چه راه کاری وجود دارد؟

در وهله اول، ضرورت دارد که همه افراد، بخصوص کسانی که با امکانات و اموال بیت المال سر و کار دارند، متوجه مسؤولیت الهی خویش در حفظ و حراست از بیت المال باشند. در این میان، آموزش های لازم و انجام فعالیت های فرهنگی در گسترش فرهنگ خدمت رسانی و حفظ و حراست از اموال بیت المال کارسازند. روشن است که عده ای از سر ناآگاهی و نه به عمد و تقصیر، رفتار شایسته ای با ارباب رجوع ندارند و یا اموال دولتی و بیت المال را در موارد ناصحیح مصرف می کنند.

در وهله دوم، لازم است سازمان های بازرسی مسؤولیت نظارتی خویش را با قاطعیت انجام دهند، از افراد مطمئن و دلسوز برای کسب خبر استفاده کنند، هرگاه با موارد تخلّف برخورد کردند، با متخلف برخورد قاطع نمایند تا درسی برای دیگر خطاکاران باشد.

امیرالمؤمنین علیه السلام در موارد متعددی، عده ای از کارگزاران و مسؤولان حکومت خویش را به دلیل سوء مدیریت، آزار مردم و بی توجهی به فقرا مورد توبیخ و سرزنش قرار دادند و یا آن ها را از کار برکنار ساختند. یکی از راه های کسب خبر، گزارش هایی بود که از سوی مردم به امیرالمؤمنین علیه السلام می رسید و در موارد متعددی، عده ای از افراد مطمئن و ناشناس از سوی حضرت به عنوان «عَین» یا «جاسوس» تعیین شده بودند. در تاریخ، هیچ گاه نامی از این افراد بیان نشده است. به هر حال، آن بزرگوار هرگاه از موارد تخلّف آگاهی پیدا می کردند، به صراحت اقدام لازم را مبذول می داشتند؛ در مواردی به تذکر کتبی و اخطار، در قالب امر به معروف و نهی از منکر بسنده می کردند و در مواردی دیگر، شخص خطاکار را بلافاصله از کار برکنار می ساختند. برای مثال، وقتی برای حضرت خبر آوردند که عثمان بن حنیف، یکی از کارگزاران حکومت، بر سر سفره اغنیا و اشراف نشسته است، امام علیه السلام ، نامه توبیخی و هشداردهنده ای برای این کارگزار حکومت ارسال داشتند: «ای پسر حُنیف! به من گزارش دادند که مردی از سرمایه داران بصره تو را به مهمانی خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوی آن شتافته ای؛ خوردنی های رنگارنگ برای تو آورده اند و کاسه های پر از غذا پی در پی جلوی تو نهاده اند. گمان نمی کردم مهمانی مردی را بپذیری که نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند. اندیشه کن در کجایی! و بر سر کدام سفره می خوری؟... آگاه باش! امام شما از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. بدانید که شما توانایی چنین کاری ندارید، اما با پرهیزگاری و تلاش فراوان و پاک دامنی و راستی، مرا یاری دهید. پس سوگند به خدا! من از دنیای شما طلا و نقره ای نیندوخته و از غنیمت های آن چیزی ذخیره نکرده ام؛ بر دو جامه کهنه ام جامه ای نیفزوده ام، و از زمین دنیا، حتی یک وجب، در اختیار نگرفته ام و دنیای شما در چشم من، از دانه تلخ درخت بلوط ناچیزتر است!»(33)

امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی از طریق زنی به نام سوده شنید که عامل جمع آوری زکات به مردم ظلم می کند و بر آنان سخت گیری می کند، فورا نامه ای نوشتند و او را از کار برکنار کردند و نامه را به سوده دادند تا به دست او برساند.

مسأله کسب خبر از سوی افراد مطمئن، آن قدر اهمیت دارد که حضرت علی علیه السلام وقتی مالک اشتر را به عنوان فرماندار مصر به آن دیار روانه ساختند، در نامه 53 نهج البلاغه، منشور حکومتی برای او ترسیم کردند و در بخشی از نامه خود، به نصب «عین» یا «جاسوس» دستور دادند. همه این مسائل اهمیت نظارت و دقت بر عملکرد مسؤولان را روشن می سازد.

··· پی نوشت ها

1 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 39، ص 84.

2 محمدعلی کریمی نیا، تربیت اجتماعی، ص 166.

3 تربیت اجتماعی، ص 165.

4 بحارالانوار، ج 93، ص 383.

5 محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 192.

6 «سُئِلَ رسولُ اللّهِ: من اَحبُّ الناسِ الی اللّه؟ قال صلی الله علیه و آله : اَنفَعُ الناس للنّاس.» (اصول کافی، باب«الاهتمام بامور المسلمین»، ح 7)

7 قال رسول الله صلی الله علیه و آله : «مِن افضَلِ الاعمالِ عنداللهِ ابراد الکباد الحارة، و اشباعُ الکباد الجائعة، والّذی نفسُ محمّدٍ بیدهِ، لا یؤمنُ بی عبدٌ یبیتُ شبعان و اخوه (او قال جاره) المسلم جائعٌ.» (شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج 1، ماده «جوع».

8 ابواب «احکام العشرة»: قال الصادق علیه السلام : «ثلاثُ من اتی بواحدةٍ منهنَّ اوجبَ اللّهُ له الجنة: الانفاقُ بالاقتارِ و البُشر بجمیع العالم، و الانصاف من نفسه.» (شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 6، ص 107.)

9 قال الصادق علیه السلام : «... الخلقُ عیالی فَاَحَبَّهم الیَّ الطفهم بهم واسعاهم فی حوائجهم.» (اصول کافی، ج 2، باب «السعی فی حاجة المؤمن»، حدیث 10)

10 همان، ج 2، باب ادخال السّرور، حدیث 4.

11 مالک محمودی و ابراهیم بهادری، زیرنظر آیة الله جعفر سبحانی، تأمین اجتماعی در اسلام، تهران، مسجد الغدیر، 1365، ص 8 9.

12 وسائل الشیعه، ج11، ابواب «جهاد العدو»، باب 11، حدیث 19.

13 به نقل از مصطفی زمانی، اسلام و خدمات اجتماعی، پیام اسلام، 1348، ص 189.

14 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 4، ص 422.

15 بحارالانوار، ج 41، ص 37.

16 همان، ج 41، ص 34.

17و18 محمدبن یعقوب کلینی، روضه کافی، ج 2، ص 181.

19 وسائل الشیعه، ج 13، ص 303، باب 6 از ابواب «الوقوف و الصدقات»، حدیث 2.

20 سیدابراهیم حسینی سعیدی، علی آینه حق نما، ج 2، ص 191.

21 در مورد موقوفات و وقف نامه های امیرالمؤمنین علیه السلام ، ر.ک: وسائل الشیعه، ج 13، ص 293 323 / نهج البلاغه، نامه 24.

22 و قال فیه: «انّه علیه السلام وقف امواله و کانت غلّته اربعین الف دینارا و باع سیفه.» (بحارالانوار، ج 41، ص 43.)

23 وسائل الشیعه، ج 13، ص 304، باب 6 از ابواب «الوقوف و الصدقات»، حدیث 6.

24 محمد محمدی اشتهاردی، داستان دوستان، ج 4، ص 123، به نقل از معجم البلدان، ج 4، ص 76.

25 محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج 10، ص 614.

26 نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، خطبه 27، صفحات 27، 28 و 457.

27 همان، نامه 53.

28 محمدمجتهد شبستری، مکتب اسلام، سال 8، ش 5، ص 49.

29 نهج البلاغه، نامه 53.

30 نهج البلاغه، حکمت 422.

31و32 همان، نامه 47.

33 همان، نامه 45.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 13:1  توسط یاابا صالح المهدی  | 

امام علی (ع) و جریان های اجتماعی عصر خلفا

بخش اول

ءموضوع نوشتار پیشبرد موضع گیری های امام علی علیه السلام در برابر جریان های اجتماعی بعد از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله می باشد.این پدیده ها را در دو بخش می توان بررسی نمود.یک بخش جریان های اجتماعی پیش از زمامداری، بخش دوم جریان های اجتماعی در مدت زمامداری حضرت.

موضع این نوشتار بخش نخست می باشد.

منظور از این جریان های اجتماعی جریان های همسو و نیز چالشگر در برابرآرمان های امام می باشد. در مدت حدودبیست و پنج سال جریان های محوری و کلان را سه جریان می توان عنوان کرد . یکی جریان همسو، دوم جریان مهم برخواسته ازسقیفه بنی ساعده، سوم انقلابی که علیه خلیفه سوم عثمان شکل گرفت. بررسی هرسه جریان و نیز تحلیل خاستگاه آن ها واز همه مهمتر تحلیل موضع گیری های امام در برابر آن ها حایز اهتمام است. به ویژه موضع گیری های امام حق مدار که فراتر از زمان ومکان بوده و برای هر زمان الهام بخش و الگومی باشد. پیش از سایر محورها مهم جلوه گر است.این سه جریان مهم را به صورت فشرده موردتحلیل قرار می دهیم:

الف: تشکل همسو

منظور این تشکل جریان اجتماعی است که رهبری و جانشین امام همام را باور داشت و در دوران خلفا توانست هویت خویش راحفظ کند و در دوران زمامداری امام در سطح گسترده گسترش یافت. این جریان که شکل گیری تشیع را پدیدار ساخت برآینداندیشه بالنده و هوشمند با رفتاری منطقی وعقلانی در برابر جریان بزرگ چالشگرمقاومت نمود، افراد این جریان افرادی سترگ بودند که چون اندیشه آنان برستون های مقاوم برهان استوار بود و افراد آن هوشمندانه از آن دفاع نمودند.

بحران های اندیشه

بحران های اندیشه، اندیشه زلال آنان راآلوده نساخت.این جریان براین باور بود که رهبری جامعه از آن مقدار ارزش و اهتمام برخوردار است که خدای سبحان در آن به طور مستقیم دخالت نموده و براین به عنوان جانشینان رسول الهی براساس شایستگی الهی و انسانی آن ها تعیین کند. این اندیشه براین باور استوار است که فرد شایسته این منصب بعد از رسول الله صلی الله علیه وآله علی بن ابی طالب علیه السلام است و جریان همسو باحق مداری همو آرمان خواهی علی علیه السلام می باشد. این جریان اجتماعی گرچه نسبت به جریان دوم از لحاظ جمعیت، جمعیت انبوهی نبود، لیکن از یک سو افرادی برجسته فراوانی از صحابه رسول الله همسو با این تفکر بودند که عده ای را نیز به دنبال داشتند.از جانب دیگر چون باور آن ها بر برهان استواربود، از جریان مخالف آسیب ندید و توانست هویت خود را حفظ کند. و پوینده و پالنده ازدوران خلفا را عبور نمود و در زمان امام شکوفا شد و هم اکنون هم این جریان تفکرعقیدتی اجتماعی بخش مهم از اجتماعی امت اسلامی را تشکل می دهد و تشیع به صورت روز افزون گسترش می یابد.

افراد زبده و شاخص های این جریان را بعداز خاندان حضرت می توان این گونه نام برد:اصبغ بن نباته، اویس قرنی، حارث بن عبدالله، کمیل بن زیاد، مالک بن الحارث النخعی، محمدبن ابی بکر، محمدبن حنفیه،میثم تمار، هاشم بن عتبه، ابوذرغفاری،حجربن عدی، رشید هجری، زید بن صوحان، صعصعة بن صوحان، سلیمان بن صردخزاعی، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، عبدالله بن عباس، ظالم بن ظلم،عبدالله بن ابی طلحه، عبدالله بن بدیل، عبدالله بن جعفرطیار، عبدالله بن خباب، عدی بن حاتم،عمروبن حمق، قنبر، یاسیر، عباس بن شریک،شریع بن هانی، قیس بن سعد بن عباده، یزید بن قین و...

برخی از نامبردگان گرچه از اصحاب خاص و حواریون زمان حضرت می باشند و درشکل گیری این جریان در روزهای نخست نقش نداشتند، لیکن بسیاری از اینان ازصحابه رسول الله صلی الله علیه وآله می باشند و در زمان حضرت اسلام آوردند و در جنگ های بدر واحد شرکت داشتند. روز شکل گیری این جریان همراه و همگام بودند مانند عباس که از بزرگان صحابه رسول الله صلی الله علیه وآله می باشد. ومانند ابوذرغفاری که از شیعیان خاص حضرت بودند و هنگامی که خلیفه سوم وی رابه ربذه تبعید کرد، امام علی علیه السلام با خاندانش وی را شکوهمندانه بدرقه نموادند.

و مانند عبدالله بن خباب از اصحاب رسول الله و کارگزاران امام در نهروان بود که خوارج وی را در مقابل چشمان همسرش ذبح کردندو شکم همسر حامله اش را نیز دریدند.

و نیز سهل بن حنیف از صحابه رسول الله صلی الله علیه وآله بود که در جنگ بدر شرکت داشت.

و عثمان بن حنیف برادر سهل در جنگ احد شرکت داشت.

و مانند حجربن عدی که مظلومانه درروستای «مرج عذرا» به شهادت رسید، ازصحابه رسول الله صلی الله علیه وآله بود.

زید بن صوحان در عهد رسول الله صلی الله علیه وآله اسلام آورد. و نیز صعصعة بن صوحان در عهدرسول الله صلی الله علیه وآله اسلام آورد.

سلمان فارسی از صحابه بنام رسول الله صلی الله علیه وآله و از مدافعان صحنه های اجتماعی بود.

و مانند سلیمان بن صرد خزاعی رهبرتوابین از صحابه رسول الله صلی الله علیه وآله بود که حضرت وی را سلیمان نامید.

عبدالله بن جعفر طیار نخستین طفل مسلمان بود که در حبشه به دنیا آمد.

و مانند عمار یاسر که از سابقین اولین ازمهاجرین بود و در زمان رسول الله صلی الله علیه وآله شکنجه تحمل کرد و پدر و مادرش اولین شهیدان صدر اسلام می باشد. و درجنگ های بدر و احد و... شرکت داشت.

و مانند عدی بن حاتم از اصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله که در سال نهم بر حضرت واردشد.

و مانند قیس بن سعد بن عبادة پرچم دارانصار، از فرماندهان سپاه اسلام در صفین ونیز از فرماندهان سپاه امام مجتبی علیه السلام بود وبه هیچ وجه حتی بعد از صلح حاضر نمی شدبا معاویه بیعت کند.

و مانند شریح بن هانی از اصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله از سران اصحاب امام علی علیه السلام و ازفرماندهان سپاه حضرت در صفین بود.

این ها افراد برجسته این جریان می باشندکه از روز نخست تشکل همسو را شکل دادندو به تعیین افراد فراوانی را نیز همراه داشتند.

خاستگاه تشکل همسو

خاستگاه این جریان همان رهنمودهای وحیانی رسول الله صلی الله علیه وآله می باشد که در دوران رسالت خویش در عرصه های مناسب به صورت شفاف آن را ترسیم نمود و تلاش وپافشاری برآن نمود. فرموده های درخشان رسول الله صلی الله علیه وآله در تثبیت این جریان مانندحدیث شریف ثقلین، و حدیث منزلت واحادیث متواتر دیگر که هیچ فرد مطلع و منف را یارای انکار آن ها نیست، اوج تلاش رسول الله صلی الله علیه وآله را در حادثه بزرگ غدیر می توان شاهد بود که در میان انبوه جمعیت حجاج به امر الهی و آیه مبارکه «یا ایهاالرسول بلغ ماانزل الیک من ربک »

موضوع رهبری را به صورت شفاف ترسیم نمود و با ندای رسا اعلان نمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه.»; که غدیر اوج شکوفایی این اندیشه است که بهانه ها را از کف بهانه جویان می گیرد، آفتاب غدیر از فراسوی اندیشه بشری از افق وحی طلوع نموده آن هم طلوع بی غروب که فروغ آن همواره پرتوافکنی می نماید گرچه هاله هایی از ابر از روز نخست به چالشگری خیزش نمود، لیکن در انجام فروغ آفتاب بر ابرهای تیره چیره خواهد شد.

براین اساس خاستگاه این تشکل که همان تشیع است به زمان پیش از رحلت رسول الله صلی الله علیه وآله بازگشت دارد. همان اندیشه بالنده ای که زمان حضرت به جانشینی وامارت علی علیه السلام بعد از رحلت معتقد بود ونسبت دادن آن به بعد از رسول الله صلی الله علیه وآله و یافردی مانند عبدالله بن سبا ناشی از جهل ونادانی است که این نوع تیرگی ها از ابرهای تیره بی باران وهابیت که همراه با غرش وصدای طبل خالی می باشد، پدیدار می شود وبدور از عدل و انصاف است که این جریان مهم حق مدار این گونه مورد اتهام قرار گیرد.

موضع امام علیه السلام

موضع امام علیه السلام در راستای این جریان بسیار شفاف است. زیرا این تشکل براساس باروحق مداری اندیشه و رفتار علنی شکل گرفته است. تشکل همسویی است که آرمان رسول الله صلی الله علیه وآله و خود علی علیه السلام در آن جلوه گراست.

رسول الله صلی الله علیه وآله به حق نگران توقف این تشکل بود. حتی در لحظه نزدیک به ارتحال قلم و دوات درخواست نمود تا در تحکیم آن نوشتار دیگری از خویش یادگار نهد.آشکاراست که موضع امام علیه السلام در راستای این جریان تحکیم و تثبیت آن است. این جریان گرچه به ظاهر مغلوب تشکل بزرگ دیگر بودلیکن امام علیه السلام به گونه هوشمند و منطقی ازاین جریان حمایت نمود و به صورت منطقی از موضع اصحاب و سران این جریان حمایت کرد. و همین موضع باعث شد این جریان ازپیچ و خم بحران های دوران خلفا عبور کند وبا حفظ هویت خویش در فرصت زمامداری حضرت شکوفا شود. امام در فرصت های مناسب فضایل افراد این تشکل را آشکارمی ساخت. چنان که در نماز میت سهل بن حنیف 25 تکبیرگفت. و حتی از موضع آنان در فرصت مناسب به صورت منطقی وشفاف دفاع می نمود. در هنگام تبعید ابوذر به ربذه، خلیفه از مشایعت وی و حتی سخن باوی را منع نموده بود و مروان شاهد و ناظر به جریان حرکت ابوذر بود که امام با خاندانش وچند تن از اصحاب خاص، ابوذر را بدرقه نمودند و با وی سخن ها گفتند. و هنگامی که مروان خواست ممانعت کند، امام وی راپرخاش کرد! این حرکت علی رغم خواست خلیفه انجام گرفت و امام همان آشکارا ازحرکت های ابوذر دفاع می نماید.

در هر صورت موضع امام حفظ این تشکل وعبور دادن آن از بحران های این دوران بود که به خوبی توفیق حاصل نمود.

ب: جریان خلافت

موضوع رهبری مهمترین نهاد اجتماعی راشکل می دهد. برآیند رهبری الهی رسول الله صلی الله علیه وآله در راستای استقرار نهادهای سیاسی و اجتماعی موفقیت ممتازی در طول تاریخ نبوت پدیدار ساخت. هیچ پیامبری به مقدار رسول الله صلی الله علیه وآله دراهداف خویش توفیق حاصل ننمود. زیرا حضرت درابعادگوناگون عقیدتی، فرهنگی، سیاسی،اجتماعی، اقتصادی، نهادهای برخاسته ازمتن وحی را استقرار بخشید و آن گونه امتی هم گرا و متشکل ساخت که بزرگترین تمدن بشری را پایه نهاد.

می توان گفت: رهبری در ایجاد این تحول نقش اول را ایفا نمود و به همین لحاظحضرت همواره در اندیشه رهبری بعد از خودبود و نگرانی خویش را از این امر بارها ابرازنمود. و تلاش فراوان کرد که رهبری بعد از وی در مسیر صحیح الهی خویش مستقر شود.ولی آنچه نباید رخ می داد، شکل گرفت. هنوزجنازه حضرت بر روی سریرمغسل بود که ابرهای تیره پدیدار شدند و اولین جریان مهم بعد از رحلت حضرت در سقیفه بنی ساعده شکل گرفت که حزب مهم انصار در آن سقیفه جمع شدند و برای جانشینی رسول اکرم صلی الله علیه وآله دراندیشه برآمدند.

انصار براین بارو بودند که برآیند این شورارهبری و زعامت سردار انصار سعدبن عباده خواهد بود. لیکن با اطلاع سران مهاجرین که حزب مهم دیگر اجتماعی و از جهاتی از حزب انصار هم قوی تر و با نفوذتر بود، برخی ازسران مهاجرین خود را به شورای سقیفه رساندند. صحبت خلافت عمر و سپس عثمان شد! علی رغم تصمیم انصار موضوع رهبری به سمت و سوی مهاجرین چرخید و باتدبیرهای بعد از شورا اکثریت جمعیت جامعه از این تصمیم حمایت نمود و بزرگترین انحراف اجتماعی بعد از رحلت رسول الله صلی الله علیه وآله پدیدار شد.

البته جریان خلافت در پایان زمامداری عثمان هم متوقف نشد بلکه با تغییر ساختاراز خلافت به پادشاهی در بین بنی امیه تداوم یافت و در نیمه اول قرن دوم نیز با همین ساختار از بنی امیه به بنی عباس انتقال یافت وبیش از پنج قرن دوام آورد.

خاستگاه خلافت

از نگاه اول این گردش امر عجیب می نماید!چرا که تلاش های گسترده رسول الله صلی الله علیه وآله به همین سادگی فراموش شده و رهبری از مسیرخویش بیرون رفته است. و جمعیت انبوه را به دنبال خویش حرکت داده است!

لیکن می توان گفت: گرایش یا گریز مردم عواملی دارد که با فراهم شدن آن زمینه گردش های عمومی در کوتاه ترین مدت پدیدارمی شود. در مورد این گردش بزرگ عوامل زیررا مؤثر می توان دید:

از یک سو مردم جدیدالعهد به اسلام بودندونهادهای دینی به خصوص نهاد سیاسی دینی برای آنان بسیار تازگی داشت و این اندیشه در بین توده مردم از عمق کافی بهره مند نبود.

از سوی دیگر انبوه مردم را سران احزاب وقومیت ها به دنبال دارند و سران قومیت ها واحزاب اجتماعی به لحاظ طمع هایی که به رهبری داشتند: بسیاری یا به امید بهره وری از این موضع در صف چالشگران ایستادند وبرخی نیز بی تفاوت ماندند.

از جانب سوم حزب پیروز سقیفه از تدبیراجتماعی و قدرت بالایی بهره مند بود و با بهره وری از موقعیت خویش تمام احزاب و سران اقوام را مرعوب خویش ساخت. به گونه ای افراد سرشناسی مانند زبیر، طلحه،عبدالرحمن بن عوف همگی گردن به بیعت ابوبکر نهادند. در هر صورت گردش عظیم مورد شگفت انگیز نیست; آنچه باعث تعجب است، این است که چگونه سران احزاب وقومیت ها که از همه چیز آگاه بودند، براساس خواهش های نفسانی این گونه چرخش تن دادند و موضع خویش را در مورد رهبری رسول الله صلی الله علیه وآله به سمت و سوی خلافت جهت دادند.

ادامه دارد.

پدیدآورنده: حبیب الله احمدی
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:59  توسط یاابا صالح المهدی  | 

قشربندی اجتماعی از دیدگاه امام علی علیه السلام

منابع مقاله:

مجله فصلنامه علوم سیاسی، شماره 11، کریم خان محمدی ×؛


مقدمه

تا آن جا که ذهن تاریخی بشر به یاد دارد، همواره جوامع از یک نوع قشر بندی برخوردار بوده (1) و یکی از موضوعات عمده ای است که توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده است.ناعدالتی توزیعی که در طول تاریخ دامنگیر اکثر جوامع بوده، عده ای از اندیشمندان را به عکس العمل وا داشته، و اندیشه ای به منصه ظهور رسید که امروزه از آن با عنوان سوسیالیسم یاد می شود که تاکید عمده آن بر جامعه گرایی و عدالت توزیعی است.در انتقاد به قشربندی نهادمند دوره حاکمیت کلیسا در قرون وسطی (دوره فئودالیزم)، تامس مور در قرن شانزدهم میلادی، کتاب پرآوازه یوتوپیا (2) را نوشت که کارل کائوتسکی بحق وی را پدر سوسیالیسم می پندارد. (3) تامس مور در این کتاب به صورت تحلیلی جامعه ای را به تصویر می کشد که آحاد مردم به صورت یکسان از امکانات جامعه بهره مند می گردند و سر یک میز غذا می خورند و یک نوع لباس می پوشند، پادشاه و روحانی مملکت هیچ امتیازی به سایر شهروندان ندارند. (4)

کارل مارکس (1818- 1883م) نیز در قرن نوزدهم جامعه سرمایه داری را به بوته انتقاد کشید.نوک تیز حملات وی متوجه فاصله طبقاتی و استثمار حاکم بر مناسبات اقتصادی بود که از خود بیگانگی توده ها را به همراه داشت.مارکس وقت چندانی را به رؤیاپردازی درباره شکل یک دولت تخیلی سوسیالیستی اختصاص نداد; (5) چه این که در این زمینه تامس مور از وی پیش قدم بود.وجه مشترک مارکس با تامس مور در این نکته نهفته است که هر دو متفکر از ناعدالتی توزیعی می نالند و قشربندی حاکم بر جامعه را ناعادلانه تفسیر کرده و در صدد دگرگونی جامعه به شکل جدیدی هستند; از این رو هر دو به ترسیم جامعه تخیلی رو می آورند که الگوی جامعه آرمانی جدید باشد.

برخلاف اندیشه سوسیالیستی، اندیشه غالب همواره از قشربندی موجود به صورت تئوریک دفاع می کرد.به زعم محافظه کاران، قشر بندی برای جامعه کارکرد مثبت دارد و اگر قشربندی نباشد جامعه قوام پیدا نمی کند.پاسونز در استدلال به کارایی قشربندی می گوید:

موقعیت های اجتماعی از نظر شرایط، حساسیت تصمیم گیری، سختی ها، خطرات و توبیخ ها در صورت تصمیم گیری غلط...یکسان نیستند و لذا باید تشویق ها نیز متناسب با وضعیت موقعیت ها باشند. (6)

طبق استدلال فوق، اگر بهره مندی از مواهب طبیعی، برای همگان یکسان باشد، کسی تن به مشاغل سخت و گاهی کلیدی نمی دهد و انگیزه کار و فعالیت از افراد گرفته می شود و انگیزه های جمعی مورد تاکید «مور» هرگز نمی توانند جایگزین انگیزه های شخصی باشند. تجربه تاریخی شکست کمونیسم در شوروی سابق نیز این دیدگاه را تقویت می کند.

اما سؤالی که در این مقاله مطرح است این که عدالت توزیعی در اندیشه امام علی علیه السلام به چه معناست؟ آیا امام علی علیه السلام قشر بندی را می پذیرند یا طرفدار جامعه سوسیالیستی و در نهایت کمونیسم هستند؟ اگر ایشان قشر بندی را می پذیرند، حدود و ثغور آن کدام است؟ به عبارت واضح تر، ملاک حاکم بر اندیشه امام علی علیه السلام چیست، یعنی به چه ملاکی باید قشربندی صورت پذیرد؟ از میان قشربندی های موجود در جهان (حتی تاریخی) کدامین نوع مقبول و کدام یک از دیدگاه ایشان مطرود است؟

قبل از بررسی این مساله لازم است مفهوم قشربندی در مقایسه با مفاهیم مشابه، تعریف و با ذکر مثال هایی از قشربندی های موجود، موضوع منقح گردد، بدین ترتیب درک اندیشه امام علی در منظومه وسیع تر آسان تر خواهد شد.

مفهوم قشربندی

جهت تحدید موضوع و شفاف سازی مفهوم قشربندی اجتماعی مفاهیم مشابه نیز تعریف می گردد که عباتند از: تفاوت، نابرابری طبیعی، نابرابری اجتماعی و طبقه.

تفاوت نابرابری طبیعی طبقه نابرابری اجتماعی یا قشربندی تفاوت: منظور از تفاوت، تمایز و دسته بندی اسمی است; برای مثال راننده تاکسی با بقال به لحاظ شغلی متفاوتند، ولی از نظر رتبه اجتماعی یکسان تلقی می شوند و از پایگاه اجتماعی برابری برخوردارند، این نوع تفاوت از موضوع بحث خارج است.

نابرابری: به تمایزاتی اطلاق می شود که صرفا اسمی نیستند، بلکه رتبه ای هستند، این تمایزات دو گونه اند:

الف) نابرابری طبیعی: انسان ها به طور طبیعی از نظر توانایی های جسمی و فکری نابرابرند; برای مثال روان شناسان بهره هوشی، (i. Q) افراد مختلف را دارای مراتب مختلف می دانند. (7)

ب) نابرابری اجتماعی: عبارت است از تفاوت های رتبه ای افراد جامعه که مستند به اعتبار اجتماعی است و از مناسبات اجتماعی ناشی می گردد، همانند فقیر و ثروتمند.مفهوم قشربندی در این مورد خاص به کار می رود، پس قشر بندی معادل نابرابری اجتماعی است.مفهوم قشر یا لایه و قشر بندی از زمین شناسی گرفته شده و طی آن جامعه به لایه های زمین تشبیه شده است.همانند لایه های | A B و C در زمین شناسی، اعضای جامعه نیز به لایه ها و قشرهای بالا، متوسط و پایین، طبقه بندی می شوند. (8) قشر بندی، در دانش اجتماعی، نظام خاص مبتنی بر نابرابری اجتماعی و رده بندی گروه ها و افراد برحسب سهم آنان از دست آوردهای مطلوب و حائز ارزش اجتماعی است. (9) کارل مارکس قشربندی را تنها با ملاک ثروت می سنجد; از این رو در ادبیات مارکسیستی قشربندی اقتصادی مطمح نظر می باشد که با موضوع محوری این مقاله تناسب بیشتری دارد; لاکن و ماکس وبر با تعمیم مفهوم قشربندی، شاخص های اعتبار و قدرت را در آن می گنجاند; از این رو مفهوم قشربندی اجتماعی برای بیان ایده های وبر رساتر به نظر می رسد. (10)

طبقه:

شکل ویژه ای از قشربندی است که: الف) در ارتباط با نظام تولیدی و با ملاک ثروت سنجیده می شود.به زعم کوهن «طبقه اجتماعی » گروهی هستند که بر اساس رابطه شان با مالکیت و کنترل عوامل تولید و کنترل آنها برروی نیروی کار دیگران تعریف می شوند. (11)

ب) در مفهوم طبقه، ما فقط با دو گروه از افراد سر و کار داریم، در صورتی که در قشر تعداد گروه ها بیشتر است. (12)

ج) طبقات بر خلاف انواع دیگر قشرها به وسیله مقررات قانونی یا مذهبی ایجاد نمی شوند; به عبارتی عضویت بر مبنای موقعیت موروثی که قانونا یا بر طبق آداب و رسوم مشخص شده باشد نیست.نظام های طبقاتی نوعا انعطاف پذیرتر از انواع دیگر قشربندی هستند، مرزهای بین طبقات کاملا روشن نیست. (13)

د) در انواع دیگر قشربندی، نابرابری ها اساسا در روابط شخصی وظیفه یا تعهد - بین دهقان و ارباب، برده و ارباب یا افراد کاست پایین تر و بالاتر - بیان می شوند. نظام های طبقاتی بر عکس، اساسا از طریق ارتباطات گسترده غیر شخصی عمل می کنند. (14)

همچنان که خاطرنشان شد، انسان ها به طور طبیعی از توانمندی های متفاوتی برخوردارند.در نتیجه نابرابری نیز طبیعی به نظر می رسد، لیکن نابرابری همواره به تفاوت های طبیعی مستند نیست.به قول لنسکی «هر چند قشربندی اجتماعی می تواند در آغاز مبتنی بر کار، توان، استعداد و وظیفه فرد باشد; اما پس از چندی تثبیت می شود و در نتیجه امتیازات بدون توجه به این معیارها و صرفا در نتیجه وضع ثبیت شده قشربندی توزیع می شوند» . (15)

با توجه به فرایند مذکور، در طول تاریخ قشربندی های عمده ای شکل گرفته و سال های متمادی دوام پیدا کرده اند، به نحوی که مارکس، تاریخ را صرفا از این زاویه مطالعه می کند.جهت تبیین موضوع، به طور مختصر به انواع قشربندی های نهادمند اشاره می شود.

1.نظام بردگی:

بردگی شکل افراطی قشربندی است که در آن بعضی افراد به عنوان دارایی در تملک دیگران (آقا، مولی) هستند.بردگان فقط وظیفه داشتند و از هیچ گونه حقوقی بهره مند نبودند.قرآن کریم برده ها را فاقد هر گونه قدرت معرفی می کند. (16) البته برخی معتقدند بردگان در برخی موارد دارای حقوقی بودند که با توجه به زمان ها و مکان های مختلف در جوامع بشری متفاوت بوده است. (17) نظام برده داری، جامعه را به دو طبقه اجتماعی بزرگ تقسیم می کند: اربابان و بردگان.برده داری به عنوان یک نهاد رسمی تا اواخر قرن نوزدهم ادامه داشت، ولی امروزه تقریبا به طور کلی از پهنه گیتی ناپدید گردیده است. (18)

2.نظام کاستی:

کاست بیش از همه با فرهنگ های شبه قاره هند در ارتباط است.کاست را در جامعه شناسی نظام طبقه ای منفصل نیز می گویند و آن بدین علت می باشد که ارتباط «کاستاها» (طبقات) کاملا بسته موروثی، و تقریبا با یکدیگر قطع شده است.سرنوشت از بدو تولد مشخص شده است و تحرک اجتماعی میان کاست ها ممنوع است; بنابراین پایگاه اقتصادی افراد را جامعه تعیین می کند و ربطی به شایستگی و توانمندی ایشان ندارد.در هند این نظام متشکل از پنج مرتبه یا «وارنا» می شود که به ترتیب اهمیت رتبه، عبارتند از: 1- برهمن ها یا روحانیون ; 2- کشتاتریاها یا جنگاوران ; 3- وایشیاها (بازرگانان و کشاورزان) ; 4- بشودرها یا مستخدمان، پیشه وران جزء و کارگران ; 5- ناپاکان یا نجس ها، که پست ترین مرتبه اجتماعی را دارند.

برهمن ها نماینده عالی ترین درجه پاکی، و نجس ها از این نظر در پست ترین مرتبه قرار دارند.برهمن ها می باید از برخی انواع تماس با نجس ها پرهیز کنند.نظام کاستی با اعتقاد به تولد دوباره در آیین هندو پیوند نزدیک دارد; اعتقاد بر این است که افرادی که از شعایر و تکالیف کاستشان پیروی نمی کنند در تجسد بعدی شان در موقعیتی فروتر دوباره متولد خواهند گردید. (19) در هند نابرابری نهادینه شده و بیش از هزار سال تداوم یافته است.مذهب نیز در خدمت نظام قشربندی قرار گرفته و توجیه کلامی ارائه می کند.

3.نظام رسته ای (سلسله مراتبی):

رسته ها جزء نظام فئودالی اروپا بودند که شامل اقشار متفاوتی می شوند که به وسیله قانون از این تفاوت ها حمایت می شد.رسته های عمده در اروپای هزاره دوم به ترتیب عبارتند از: 1- اشراف و نجبا; 2- روحانیون; 3- شوالیه ها (شهسواران) ; 4- سرف ها، دهقانان آزاد، صنعتگران و بازرگانان.

در داخل خود رسته ها نیز سلسله مراتب وجود داشت.زمین داران به ترتیب حاوی مراتب ذیل بودند:

1- شاه; 2- دوک; 3- کنت; 4- بارون; 5- شوالیه; 6- سرف (دهقان وابسته به زمین) .

دوک فئودال نسبتا بزرگی بود که زمین های خود را به صورت «فیف » یا «بنفیس » (20) به کنت ها واگذار می کرد.کنت نیز زمین های خود را به ترتیب مذکور به بارون ها واگذار می کردند.بارون نیز شوالیه ها (جنگاوران، شهسواران) را به خدمت می گرفت. بدین ترتیب در نظام سلسله مراتبی سیستم «واسالیته » حاکم بود و هر یک از مراتب پایین، «واسال » مرتبه بالاتر بود و طی مراسمی تابعیت خود را به «لرد» اعلان می کرد، و لرد نیز «هوماژ» مرتبه پایین به شمار می رفت که به مفهوم مایت بود.نظام فئودالی، با وجود قشربندی از نوع سلسله مراتبی یک نوع نظام استثماری بود که در نهایت «سرف ها» یعنی دهقانان وابسته به زمین سنگینی آن را به دوش می کشیدند.نظام رسته ای نیز نزدیک به ده قرن دوام پیدا کرد و رابطه تنگاتنگی با کلیسای مسیحی داشت.کلیسا در مراسم «هوماژ - واسال » که این نظام را تثبیت می کرد، نقش اساسی داشت، به قول مارک بلوخ، بسیار طبیعی است که در جامعه ای که فضای فکری و عاطفی آن از ماورای طبیعت مایه می گیرد و مدام تحت نفوذ کلیساست، چنین مراسمی نتواند از زیر نفوذ کلیسا فرار کند....از این رو در مراسم تحلیف شوالیه، قبل از همه، رسم تبرک روحانی شمشیر انجام می شد که به وسیله کشیشان و با خواندن اوراد صورت می گرفت. (21)

بالاخره در قرن سیزدهم میلادی سنت توماس دیاگون، به نام کلیسا مالکیت خصوصی را که قبلا کلیسا در مورد آن مردد بود و گاه مخالف، رسما اعلام کرد: گرچه الکیت حقیقی را از آن خدا می داند، ولی انسان را تیولدار آن می شمارد و معتقد به عدم تساوی افراد در جامعه است و طبقات اجتماعی را بدین طریق مشخص می کند:

در بین افراد بشر عده ای قوی ترند، عده ای باهوش ترند، عده ای با وجدان ترند، عده ای بیشتر به درد دیگران می رسند.طبقات با هم متفاوتند و هر طبقه به تناسب خدماتش ارزش دارد: طبقه اول کشیشانند که مامور حمایت توده مردم بوده و رابطه بین آنها و خداوند هستند; پس از آنها نجیب زادگانند که با اسلحه خود شهرها را حفاظت می کنند; بعد طبقه کاسب و تاجر که واسطه معاملات مردمند و صنعتگران و کشاورزان که خوراک و پوشاک مردم را تامین می کنند.مسلما تمام این طبقات در نظر خداوند مساویند، لیکن هر فرد در همان طبقه ای که از طرف ذات باری برایش مقدر شده باقی مانده به خدمت خود ادامه دهد. (22)

نظام طبقاتی:

بعد از انقلاب صنعتی در غرب، نوع ویژه ای از قشربندی شکل گرفت که کارل مارکس از آن با عنوان «نظام طبقه ای » یاد می کند.دو طبقه اصلی در جوامع صنعتی به وجود آمدند، یکی صاحبان وسایل جدید تولید (صاحبان صنایع یا سرمایه داران) و دومی افرادی که زندگی خود را از راه فروش نیروی کار خود می گذارنند (طبقه کارگر یا در اصطلاح مارکس «پرولتاریا») .

به نظر مارکس رابطه بین طبقات، رابطه بهره کشی است، و ارزش اضافی که منبع سود می باشد، از آن سرمایه دار می شود.

همچنان که ملاحظه می شود، در انواع قشربندی های نهادمند در جهان، به ترتیب تاخر زمانی: برده داری، فئودالی (کاستی - سلسله مراتبی) و نظام طبقه ای، اولا، از شدت تمایزات کاسته می شود، یعنی فرایند عمومی به سود قشر پایین جریان دارد;

ثانیا، توجیه مذهبی قشربندی کم رنگ تر می شود، در نهایت در نظام قشربندی طبقه ای این ارتباط قطع می شود;

ثالثا، روابط بین اقشار مبهم تر می شود.در نظام بردگی، برده مستقیما مملوک ارباب است، در نظام فئودالی وابسته به زمین است (زمین متغیر واسط)، ولی در نظام طبقاتی این رابطه برای توده غیر قابل تشخیص می گردد.مفاهیم طبقه بالا، طبقه متوسط و طبقه کارگر هم که در تبیین نظام طبقاتی به کار رفته، از ابداعات جامعه شناسان است.

نابرابری طبیعی افراد از دیدگاه امام علی علیه السلام امام علی علیه السلام افراد بشر را نه تنها متفاوت بلکه به لحاظ استعدادهای ذاتی نابرابر می پندارد، همان گونه که افراد بشر از حیث قد، توانایی های جسمی، ...نابرابرند، از جنبه شاخص های شخصیتی نیز نابرابرند و این نابرابری را امام علی به تکوین نسبت می دهد که نظام آفرینش با حکمت و تدبیر خویش انسان ها را نابرابر خلق کرد تا مکمل یکدیگر باشند:

روی الیمانی عن احمدبن قتیبة عن عبدالله بن یزید عن مالک بن دحیة قال: کنا عند امیرالمؤمنین علیه السلام و قد ذکر عنده اختلاف الناس فقال: انما فرق بینهم مبادی طینهم و ذلک انهم کانوا فلقة من سبخ ارض و عذبها، حزن تربة و سلها.فهم علی حسب قرب ارضهم یتقاربون، و علی قدر اختلافها یتفاوتون: فتام الرواء ناقص العقل، و ماد القامة قصیر الهمة، و ذاکی العمل قبیح المنظر، و قریب القعر بعید السبر، و معروف الضریبه منکر الجلیبة، و تائه القلب متفرق اللب، و طلیق اللسان حدید الجنان; (23)

ذعلب یمانی از احمد پسر قتیبه، از عبدالله پسر یزید، از مالک پسر دحیه روایت کند: نزد امیرالمؤمنین علیه السلام بودم، سخن از اختلاف مردم رفت.امام فرمود: سرشت مردمان از یکدیگر جداشان ساخته است، و میانشان تفرقه انداخته، که ترکیب آن از پاره ای زمین است که شور و یا شیرین است، و خاکی درشت یا نرمین.پس به اندازه نزدیکی زمینشان با هم سازوارند، و به مقدار اختلاف آن از یکدیگر به کنار; پس نیکو چهره ای بینی کانا، و کوتاهی همتی دراز بالا، و نیکوکرداری زشت منظر، و خرد جثه ای ژرف نگر، و نیک سریرتی با سیرت ناخوش، و سرگشته دلی آشفته هش، و گشاده زبانی گویا با دلی آگاه و بینا.

از جملات حکیمانه فوق موارد ذیل را می توان برداشت می کرد:

الف) نابرابری طبیعی: «ترکیب آدمی از زمین شور یا شیرین، و خاکی درشت یا نرمین » .به تعبیر دکتر شهیدی کنایت است از اختلاف مردمان در سرشت. (24)

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور در خلایق می رود تا نفح صور نیکوان را هست میراث از خوش آب آن چه میراث است اورثنا الکتاب (25)

ابن ابی الحدید در تفسیر جمله مذکور می گوید: خداوند نفوس آدمی را از حیث ماهیت مختلف آفرید; پس برخی قوی و برخی ضعیف، برخی با همت و برخی سست همت هستند; سپس ضمن نقل نظریه افلاطون مبنی بر اختلاف ماهوی انسان ها و ارسطو مبنی بر عدم اختلاف ماهوی، نظریه افلاطون را ترجیح می دهد. (26)

ب) نفی نظریه زیست شناختی شخصیت:

از دیدگاه امام علی قیافه ظاهری با شخصیت آدمی همبستگی ندارد; از این رو ممکن است فرد نیکو چهره، ناقص العقل و زشت چهره، نیکوکردار باشد و برعکس.بدین ترتیب نظریه های زیست شناختی شخصیت (27) از دیدگاه امام علی مطرود است.

نابرابری اجتماعی بر اساس نابرابری طبیعی امام علی نابرابری اجتماعی را تا آن جا که از نابرابری طبیعی افراد سرچشمه می گیرد می پذیرند و قوام حیات اجتماعی را در اختلاف پایگاه اقتصادی و اجتماعی می دانند.ایشان در تفسیر آیه «سخریه » به نابرابری طبیعی و نابرابری اجتماعی مبتنی بر آن تصریح می کنند:

ا هم یقسمون رحمت ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخد بعضهم بعضا سخریا...; (28)

آیا کفار تقسیم می کنند رحمت پروردگار تو را، ما قسمت کرده ایم میانشان معیشت ایشان را در زندگانی دنیا و برتری داده ایم برخی از ایشان را بر بالای برخی دیگر به پایه ها (در توانگری و تهی دستی)، تا بعضی بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند.

منظور از «تقسیم معیشت » که به خداوند نسبت داده شده چیست؟ امام علی می فرمایند:

خداوند «استخدام متقابل » و بهره گیری از کار دیگران را یکی از شیوه های زندگی بشر قرار داده است، بدین ترتیب که «اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم، و سایر حالاتهم و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق (خداوند با حکمت خویش سطوح همت و اراده و دیگر ویژگی های افراد بشری را مختلف قرار داد، و زندگانی ایشان را بر پایه همان اختلاف پایه گذاری کرد)» ، انسانی انسان دیگر را در صنعت کشاورزی، امور خدماتی و امور اداری و سایر تصرفات استخدام می کند، اگر هر یک از ما ناچار باشد خودش بنا، نجار و...باشد و تمام مایحتاج خویش را خودش بسازد و تمامی امور از تعمیر لباس گرفته تا آنچه که پادشاه و سایر مردم نیاز دارند خودشان انجام دهند، با این شیوه (عدم تقسیم کار) امور عالم قوام پیدا نمی کند، اصلا مردم توانایی چنین کاری را ندارند و از این امر عاجزند و لیکن خداوند تبارک و تعالی تدبیر خویش را استوار ساخته و آثار حکمتش را با تفاوت گذاری در همت انسان ها عیان نموده است: «لکنه تبارک و تعالی اتقن تدبیره، و ابان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم » .در نتیجه هر کسی به مقتضای همت خویش در پی کسب پایگاه ویژه ای است که به وسیله برخی از مردم، برخی دیگر قوام پیدا می کند و برخی از برخی دیگر، در تمامی بخش های زندگی، که رفاه اجتماعی به آنها بسته است، کمک می گیرد. (29)

تحلیل جامعه شناختی فوق که بحق امام علی را در زمره جامعه شناسان نامدار قرار می دهد، ضمن تاکید بر نابرابری طبیعی افراد، کارکرد مثبت تقسیم کار اجتماعی را محصول آن می دانند.امام علی تقسیم کار را لازمه حیات اجتماعی دانسته و زندگی جمعی را بدون آن ناممکن می دانند.

حضرت علی با اصل قشربندی اقتصادی مخالفتی ندارند، زیرا خداوند می فرماید: «رفعنا بعضهم فوق بعض درجات; برخی از مردم را نسبت به برخی دیگر برتری داده ایم » ; البته ابعاد برتری متفاوت است، ممکن است شخصی که در یک زمینه (اقتصادی) برتری دارد، در زمینه دیگر در مرتبه فروتر قرار بگیرد.پس سخن در اصل قشربندی نیست، چنانچه امام علی مساوات طلبی و کمونیسم را مایه هلاکت مردم دانسته و به ضرورت نابرابری تصریح می کنند:

لایزال الناس بخیر ما تفاوتوا فاذا استووا هلکوا; (30) مردم در خیر و صلاح به سر می برند مادامی که متفاوتند و زمانی که مساوی شدند هلاک می گردند.

«استواء» از باب افتعال به معنای مطاوعه و پذیرش است، یعنی مردمی که گوهر متفاوت دارند، اگر ایده «مساوات » را بپذیرند بی گمان هلاک خواهند شد، تجربه تاریخی شوروی سابق و ناکامی کمونیسم دلیل بر مدعای فوق است.

کمونیسم یا لیبرالیسم اقتصادی؟

از مطالب پیشین چنین بر می آید که امام علی (اسلام) به لیبرالیسم اقتصادی معتقدند، یعنی کتاب تشریع را می باید در آیینه تکوین مطالعه کرد، همان گونه که افراد انسانی به لحاظ ویژگی های طبیعی نابرابرند به لحاظ اجتماعی نیز می توانند نابرابر باشند و هیچ محدودیتی وجود ندارد، زیرا دامنه اختلاف طبیعی نامحدود است; در حالی که قرائت دیگری از اسلام وجود دارد که درست برعکس برداشت فوق است.دکتر شریعتی در کتاب جهت گیری طبقاتی اسلام، ضمن نفی مالکیت خصوصی به مفهوم امروزی آن، برخلاف اتفاق فقها به سوسیالیزم اقتصادی معتقد است. (31) برداشت ایشان از آیه «سخریه » (نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا...) تقسیم بالسویه است، یعنی مواهب زندگی می باید به طور مساوی تقسیم گردد و آیه در صدد نفی قشربندی است; البته برداشت ایشان تا حدودی درست است، ولی ناقص.

در جامعه طبقاتی قبل از اسلام فکر می کردند همه مواهب از آن اشراف و ثروتمندان است، رسالت فردی همچون حضرت محمد صلی الله علیه وآله در باور ایشان نمی گنجید; از این رو می گفتند اگر بنا بود خداوند پیامی بفرستد، به بزرگ مردان مکه و طائف (از مکه، ولید و از طائف، عروه) نازل می کرد: (32) «و قالو لولا نزل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم » . (33) آیه «سخریه » در پاسخ به این پندار نازل شده و می گوید: آیا ایشان رحمت پروردگار (نبوت) را تقسیم می کنند; در حالی که خداوند معیشت را میان انسان ها تقسیم کرده است; یعنی اشرافیت عربی ملغاست و پندار ایشان مبنی بر «عدم تحرک اجتماعی » باطل است و از منظر خداوند نظم جدیدی حاکم است که در آن برخورداری انسان ها بر اساس شایستگی است نه توارث; از این رو حضرت محمد می تواند شایستگی نبوت پیدا کند.

به نظر می رسد شریعتی شان نزول آیه را درست دریافت کرده است.آیه در صدد نفی اشرافیت طبقاتی (قشربندی نهادمند) است، ولی جایگزین پیشنهادی قرآن، سوسیالیزم نیست; از این رو در ذیل آیه تصریح می کند: «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» . (34)

پس منظور از «تقسیم معیشت » با توجه به ذیل آیه، به قول امام حسن عسکری، همان تقسیم توانمندی هاست، (35) که امام علی آن را قوام جامعه می داند.علامه طباطبایی در تفسیر آیه فوق می گوید:

...مال...و آبرو نیز از ناحیه خدا تقسیم می شود، چون متوقف بر صفات مخصوصی است که به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا می رود و با بالارفتن درجات می تواند پایین دستان خود را تسخیر کند و آن صفات عبارت است از فطانت، زیرکی، شجاعت، علو همت، قاطعیت عزم.... (36)

مستندات جامعه گرایی اسلامی شریعتی در کتاب جهت گیری طبقاتی اسلام برای اثبات دیدگاه خود به آیات و روایاتی استناد جسته است که به طور اختصار و بدون توضیح ذکر می کنیم:

و الذین یکنزون الذهب و الفضة و لاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم. (37)

الهیکم التکاثر. (38)

ویل لکل همزة لمزة، الذی جمع مالا و عدده » . (39)

«خلق لکم ما فی الارض جمعیا» . (برای همه تان؟) تمامی منابع تولید و مواد طبیعی قابل تولید و مصرف در طبیعت، برکاتی است که برای «تمام مردم » آفریده شده ست به وسیله خدای تمامی مردم.

هو الذی انزل من السماء ماء لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون ینبت لکم الزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات، ان فی ذلک لآیة لقوم یتفکرون. (40)

و الارض بعد ذلک دحیها، اخرج منها ماءها و مرعیها، و الجبال ارسیها، متاعا لکم و لانعامکم. (41)

اسلام از «حبس مال و منبع تولید» بیزار است.در کتاب جواهر الکلام راجع به احیای موات آمده است :

ان بعض الفقهاء قال بان محیی الارض ینبغی ان یقتصر علی قدر کفایته لئلا یضیق علی الناس.

اگر استخدام نیروی کار به وسیله سرمایه برای فرد سرمایه دار جایز باشد، چنین محدودیتی چرا؟ جز این است که همان سخن پرودون است که «مالکیت مردود است چون مخالفت مالکیت است؟» از آن جا مطالب مذکور را خود شریعتی مرتب نکرده، بلکه دیگران از دست نوشته های ایشان برداشت کرده اند، طرح کامل وی از «سوسیالیزم اسلامی » نامفهوم است، و معلوم نیست طرح نظری ایشان چه تفاوتی با مارکس دارد؟ آیا ایشان سوسیالیسم اقتصادی را به طور کامل قبول دارد یا در پی بنیان گذاری طرح جدید است؟ بدین جهت انتساب ایشان به یک رهیافت فکری کمال احتیاط را می طلبد.

ظاهرا شریعتی از ضمایر «جمع » در آیات از قبیل «خلق لکم » ، «متاعالکم » ، «ماءلکم » ، «ینبت لکم...» مفهوم «اشتراک » را برداشت کرده و به نفی مالکیت خصوصی فتوا می دهد و نتیجه می گیرد: «لیس للانسان الا ما سعی » ، (42) ولی توضیح نمی دهد اگر ارزش تلاش و کوشش فرد بیش از تمتعات روزانه باشد، چگونه باید تلافی شود، آیا نفی الکیت خصوصی، نادیده انگاشتن «سعی انسان » نیست؟ سپس ایشان با نقل جمله ای از صاحب جواهر، «بعض الفقهاء» را نادیده انگاشته و «ینبغی » را «یجب » قرائت کرده و اندیشه «پرودون » را از دل جواهر بیرون می کشد، بدین ترتیب قاعده «تسلیط » و پشتوانه روایی آن یعنی «الناس مسلطون علی اموالهم...» را در سرتاسر فقه یک قاعده استثماری ناشی شده از وابستگی طبقاتی روحانیت به طبقه حاکم ارزیابی می کند. (43)

امام علی علیه السلام و فقر مطلق امام علی معتقد بود «فقر» می باید از جامعه اسلامی ریشه کن شود; از این رو در اخذ مالیات های اسلامی و تقسیم عادلانه آن در دوره حکومت خویش از هیچ تلاش و کوششی فرو گذار نمی کرد، همو بود که می گفت: «ادای حقوقی که بر عهده توانگران است باعث جلوگیری از فقر می شود» . (44) امام علی زکات را منحصر به مواد نه گانه (45) نمی دانست; محمد بن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق علیهما السلام نقل می کنند که امیرالمؤمنین علیه السلام برای اسب هایی که به چراگاه می رفتند در هر سال دو دینار زکات وضع کرد. (46)

«والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم » . (47)

«و فی اموالهم حق للسائل و المحروم » . (48)

زراره و محمد بن مسلم نقل می کنند که امام صادق علیه السلام فرمود:

خداوند در اموال اغنیا برای فقرا حقی معین فرموده است که برای آنان کافی است. اگر کافی نبود، خداوند بر آن حق می افزود، پس بینوایی فقیران مربوط به حکم خدایی نیست، بلکه از آن جهت است که اغنیا آنان را از حق خود محروم کرده اند.اگر مردم حقوق واجب را ادا می کردند، فقرا به زندگانی شایسته ای می رسیدند. (49)

امام علی علیه السلام می فرمایند:

خداوند سبحان، حداقل معیشت فقرا را در اموال ثروتمندان واجب کرده است.هیچ فقیری گرسنه نشد مگر این که در مقابل ثروتمندی بهره مند شد، خداوند ثروتمندان را مسؤول این مساله می داند» . (50)

از آیات مذکور سه گونه برداشت ارائه شده است:

الف) محافظه کارانه:

مشهور در نزد فقهای گذشته این است که «حق معلوم » همان حق مستحب است و به جز مواد نه گانه، در چیزی زکات واجب نیست. (51)

ب) چپ گرایانه:

«حق معلوم » یعنی حقوق غصب شده محروم.حق گرفتنی است و محروم برای ستاندن حقش به «انقلاب » نیاز دارد، تا کاسه مالکیت فردی شکسته نشود این «حق معلوم » ادا نمی شود. (52)

ج) دیدگاه معتدل:

محمدتقی جعفری از معتقدان به این دیدگاه، می گوید:

از وجوب پرداخت زکات معلوم می شود که ریشه کن کردن فقر از جامعه واجب است.با نظر به علت تشریع زکات و سایر مالیات هایی که با عنوان دیگر در منابع اسلامی وارد شده، این مطلب روشن می شود که اسلام مبارزه با فقر و هرگونه محرومیت های مادی را مورد دستور قرار داده است. (53)

در تایید اندیشه معتدل باید گفت، به کارگیری واژه های «اغنیا، ثروتمندان » و «فقرا» و این که «حق معلوم » در «اموال » اغنیاست، نشان می دهد اسلام اصل مالکیت را نشانه نرفته است، بلکه در پی بنیان گذاری جامعه ای است که در آن فقر ریشه کن شود و کسی در جامعه اسلامی در «فقرمطلق » به سر نبرد.آستانه فقر در ادبیات اسلامی «کفاف » است که تعیین حدود آن از موضوع مقاله خارج است، (54) یعنی تامین معیشت مردم در حد کفاف برای جامعه اسلامی واجب است و بالاتر از آن، دامنه جولانگاه رقابت اقتصادی هم است.در این عرصه هر فرد می تواند استعدادهای طبیعی (خدادادی) خویش را به منصه ظهور برساند و هیچ محدودیتی وجود ندارد.

مدل قشربندی علوی (55)

اگر مدل جامعه سوسیالستی را به شکل مستطیل، (A) و جامعه کاستی را به شکل مثلث، (B) ترسیم کنیم، مدل مطلوب امام علی ترکیبی از، A) و (B یعنی به شکل، (C) است که تا سقف کفاف، مساوات و فراتر از آن عرصه رقابت می باشد.

مدل جامعه سوسیالیستی مدل جامعه کاستی (قشر بندی نهادمند)

حوزه نابرابری (عرصه رقابت)

حوزه مساوات (کفاف) طبیعی است با توجه به اصل تامین «کفاف » برای فقرا شکل مخروط در جامعه آرمانی امام علی به تیزی جامعه کاستی نخواهد بود، زیرا علاوه بر سرشکن شدن درآمدها، استعداد مستمندان نیز با تامین کفاف شکوفا می شود و توان ورود به عرصه رقابت را پیدا می کنند، در حالی که از دیدگاه امام علی فقر مطلق از بروز استعدادها جلوگیری کرده و آدمی را سرگردان می کند. (56)

عثمان و قشربندی نهادمند

همچنان که لنسکی خاطر نشان ساخته، قشربندی همواره میل به «نهادی شدن » دارد.ادوار مختلف تاریخی همچون برده داری، فئودالیسم، کاپیتالیسم، نظام کاستی هند و پاتریمونیالیزم (57) شرقی همگی به ایده فوق مهر صحت می گذارند.تاسیس جامعه «مدینة النبی » به دست پیامبر صلی الله علیه وآله می رفت که قشربندی نهادمند عرب جاهلی را درهم شکند; پیامبر صلی الله علیه وآله بیت المال را بالسویه تقسیم می کرد، و در حلقه جلسات او، چهره پیامبر با سایر مؤمنان برای ناآشنایان متمایز نبود; همو بود که اسامة بن زید را که یک برده زاده بود به امیری سپاه منصوب کرد و در پاسخ اعتراض «شیخ سالاران » مدینه که جوانی اسامه را بهانه تعلل از شرکت در سپاه می کردند فرمود:

ای مردم، این گفتار چیست که از بعضی به من رسیده که درباره فرماندهی اسامة بن زید گفته اید؟ به خدا قسم تازگی ندارد اگر در مورد فرماندهی اسامه به من اعتراض می کنید که قبلا هم در مورد فرماندهی پدرش به من اعتراض کردید; حال آن که به خدا قسم او شایسته فرماندهی بود و پسرش هم پس از او شایسته این کار است. (58)

مدت مدیدی طول نکشید که از درون جامعه اسلامی، قشربندی جدیدی جوانه زد که عمر، خلیفه دوم، بنیان گذارش بود.در دوره خلافت عثمان، ملاک احراز مناصب حکومتی، عضویت در حزب حاکم (بنی امیه) بود که بهره مندی از تیول های حکومتی را نیز به همراه داشت. ابوسفیان در اولین روزهای خلافت عثمان به بنی امیه توصیه کرد:

اکنون که خلافت پس از قبیله های «تیم » و «عدی » به دست شما افتاده است، مواظب باشید که از خاندان شما خارج نگردد و آن را همچون گوی دست به دست بگردانید. (59)

برای نشان دادن ماهیت قشربندی نهادمند، دو ملاک عمده را می توان ذکر کرد:

الف) وضع انتسابی:

بنا به تعریف ساروخانی «وضعی است ممتاز که بدون هیچ گونه تلاش حاصل آید.در نظام های کاستی، برهماها با امتیازات ذاتی متولد می شدند و تا پایان حیات نیز از آنها تمتع می جستند، در نظام آپارتاید، سفید پوستان از پایگاهی ممتاز منتفع می شدند» . (60)

ب) تحرک اجتماعی:

در جوامع باز افراد بنا به شایستگی های خویش می توانند پایگاه اجتماعی خویش را تغییر دهند، یعنی وضع افراد انتسابی نیست بلکه اکتسابی است; در حالی که در جوامعی که قشر بندی نهادمند گشته است انتقال از یک طبقه به طبقه دیگر به سختی صورت می گیرد و راه «تحرک صعودی » مسدود است.

خلیفه دوم، عمر بر اساس تقدم در اسلام و سوابق خدمتی اشخاص، قشربندی را نهادینه می کرد; بدین معنا که افرادی را بدون تلاش به پاس خدمات پیشین از امتیازات ویژه ای بهره مند می نمود.خلیفه سوم، عثمان با تکیه بر سنت عمر که عاری از عیب نبود، قشربندی را بر پایه «عصبیت قبیله ای » نهادمند نمود.وی طی نامه ای به سعید، والی کوفه نوشت:

اما بعد، ففضل اهل السابقة و القدمة ممن فتح الله علیه تلک البلاد، و لیکن من نزلها بسببهم تبعا لهم، الا ان یکونوا تثاقلوا عن الحق، و ترکوا القیام به و قام به هولاء، و احفظ لکل منزلته، و اعطهم جمیعا بقسطهم من الحق، فان المعرفة بالناس بها یصاب العدل. (61)

با دقت در جمله فوق، چند مطلب روشن می گردد: اولا، به سعید دستور می دهد بر اساس تقدم در اسلام و خدمات سابق برتری قائل شود تا ایشان حامی حکومت باشند، در غیر این صورت این امتیاز حذف می شود; ثانیا، دستور می دهد جایگاه هر گروه حفظ شود و تحرک اجتماعی محدود گردد; ثالثا، عدالت در اندیشه عثمان، تقسیم بیت المال بر اساس شایستگی اشخاص به تشخیص حاکم می باشد، و در نهایت تصریح می کند به این که دسترسی به عدالت با شناخت از مردم صورت می گیرد.

اندیشه فوق، که از ابداعات عمر به شمار می رود، عثمان را به جریانی رهنمون ساخت که تیول داری (قطایع) را که ترجمان مجددی از «فیف » و «بنفیس » مرسوم در دوره فئودالیته بود، برای اولین بار در حکومت اسلامی بر اساس قومیت پایه گذاری کند. دهکده فدک را به مروان بن حکم بخشید و هیچ یک از بنی امیه را از عطایای خویش محروم نساخت، چرا که بنا به تشخیص، و بر اساس عصبیت قبیله ای این گروه را شایسته می دانست و این نوع امتیاز بندی بر اساس «شناخت مردم » عین عدالت بود. حال ملاحظه کنید در چنین حکومتی چگونه مهم ترین شاخص قشربندی نهادمند یعنی «وضع انتسابی » تحقق می یابد و بنی امیه بدون تلاش به ثروت های کلان دست می یابند.

ابن ابی الحدید می گوید:

«اقطاع » در زمان عمر نیز وجود داشت.وی زمین ها را به تبلور یافتگان جهاد و در برابر جان فشانی های ایشان در راه خدا تقطیع می کرد، ولی عثمان زمین ها را به قبیله خویش (بنی امیه) به عنوان صله رحم و تمایل به یاران بدون ملاحظه سابقه جهاد تقطیع می کرد. (62)

طبری در تاریخ خویش می نویسد:

کان عثمان قد قسم ماله و ارضه فی بنی امیه، و جعل ولده کبعض من یعطی، فبدا ببنی ابی العاص، فاعطی آل الحکم رجالهم عشرة آلاف، عشرة آلاف، فاخذوا ماة الف، واعطی بنی عثمان مثل ذلک، و قسم فی بنی العاص و بنی العیص و بنی حرب، ولانت حاشیة عثمان لاولئک الطوائف، و ابی المسلمون الاقتلهم، و ابی الاترکهم، فذهبوا و رجعوا الی بلادهم علی ان یغزوه مع الححاج کالحجاح. (63)

امام علی علیه السلام و قشربندی نهادمند

همچنان که گفته شد، در دوره خلافت عثمان پایگاه اجتماعی افراد را تعلق قومی تعین می بخشید (وضع انتسابی) و ورود به حوزه مدیریتی کشور بنا به وصیت ابوسفیان ممنوع بود (عدم تحرک صعودی) .در همچو زمینه ای انبوه ای از خلق (64) گردهم آمده و عثمان را به پاس ناعدالتی هایش به قتل رساند و علی را در مسندی نشاند که حاکمیت قبیله ای را که پشتوانه سنتی دیرینه ای داشت جایگزین حاکمیت عدالت محور رسول خدا صلی الله علیه وآله کرده بود.

الف) تیولداری و وضع انتسابی:

امام علی علیه السلام روز شنبه، نوزدهم ذی حجه سال 35 هجری، یعنی دومین روز خلافتش برنامه حکومتی خویش را اعلان کرد و مبارزه شدید با شاخص های قشربندی نهادمند را در دستور کار خویش قرار داد.ذکر بخش هایی از خطبه علی علیه السلام طبق ضبط ابن ابی الحدید روشنگر دیدگاه ایشان است:

الا ان کل قطیعة اقطعها عثمان، و کل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فی بیت المال، فان الحق القدیم لایبطله شی ء، ولو وجدته قد تزوج به النساء، و فرق فی البلدان، لرددته الی حاله، فان فی العدل سعة، و من ضاق علیه الحق فالجور علیه اضیق. (65)

ای مردم، هر گاه من این گروه را که در دنیا فرو رفته اند و صاحبان آب و ملک و مرکب های رهوار و غلامان و کنیزان زیبا شده اند، از این فرورفتگی باز دارم و به حقوق شرعی خویش آشنا سازم، بر من انتقاد نکنید و نگویند که فرزند ابوطالب ما را از حقوق خود محروم ساخت.آن کس که می اندیشد که به سبب مصاحبتش با پیامبر صلی الله علیه وآله بر دیگران برتری دارد، باید بداند که ملاک برتری چیز دیگر است. برتری از آن کسی است که ندای خدا و پیامبر را پاسخ بگوید و آیین اسلام را بپذیرد.در این صورت، همه افراد، از نظر حقوق، با دیگران برابر خواهند بود.شما بندگان خدا هستید و مال، مال خداست و میان شما بالسویه تقسیم می شود.کسی بر کسی برتری ندارد. (66)

از این رو علی علیه السلام تمامی اقطاعات را جزء اموال عمومی قرار داد و هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود به نفع صندوق دولت ضبط کرد; پس در حکومت آرمانی اسلام اقطاع به عنوان نماد قشربندی نهادمند ممنوع است.رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمود: «اذا قام قائمنا اضمحلت القطائع فلاقطائع » . (67)

ب) تحرک اجتماعی:

امام علی علیه السلام در برخورد با دومین شاخص یعنی تحرک اجتماعی چون در مدینه با وی بیعت کردند فرمود:

الا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیکم صلی الله علیه وآله و الذی بعثه بالحق لتبلبلن بلبلة و لتغربلن عربلة، و لتساطن سوط القدر حتی یعود اسفلکم اعلاکم و اعلاکم اسفلکم.و لیسبقن سابقون کانوا قصروا و لیقصرن سباقون کانوا سبقوا; (68) بدانید (که روزگار) دگر باره شما را در بوته آزمایش ریخت، مانند روزی که خدا پیامبر شما را بر انگیخت.به خدایی که او را به راستی مبعوث فرمود، به هم خواهید در آمیخت، و چون دانه که در غربال ریزند، یا دیگ افزار که در دیگ ریزند مانند نخود و کشمش، روی هم خواهید ریخت، تا آن که در زیر است زبر شود، و آن که بر زبر ست به زیر در شود ; و آنان که واپس مانده اند، پیش برانند، و آنان که پیش افتاده اند، واپس مانند.

امام علی در اولین روزهای خلافت، جامعه مورد نظر و الگوی حکومتی خویش را، جامعه مدینه النبی صلی الله علیه وآله می داند که در آن بلال حبشی برده و عماریاسر کنیز زاده و سلمان فارسی غریبه و فاقد عصبیت عربی به سطوح عالی ارتقا یافتند. ایشان وضع آرمانی اعضای جامعه را به دانه های غربال تشبیه می کند که نیروی محرک به همه یکسان وارد می شود، تبعیض وجود ندارد، ولی دانه های درشت بر حسب درشتی خویش (شایستگی درونی) به رو می آیند و همچنین به «دیگ افزار» که بالسویه از گرما بهره مند می شوند، و هر یک به مقتضای خصوصیات ویژه خویش در حال غلیان صعود و نزول دارد.آری، جامعه آرمانی امام علی جامعه بسته (کاستی) نیست، بلکه جامعه باز است که افراد شایسته هر آن می توانند ارتقا یابند.

عبارت دیگری که تعریض امام را به نهادینه شدن قشربندی، به وضوح نشان می دهد عبارت «سباقون کانوا سبقوا» است.واژه «سباقون » صیغه مبالغه و «کانوا سبقوا» ماضی استمراری است، یعنی عده ای که همواره و در همه موارد پیش دستی می کردند، در حکومت علوی واپس ماندند.

بر خلاف دستور عثمان به سعید، حاکم کوفه، که اصالت را بر حفظ جایگاه (واحفظ لکل منزلته) می داد، در اندیشه امام علی جایگاه اجتماعی افراد معطوف به گذشته نیست، بلکه حال فعلی افراد ملاک است و این شایستگی «درون زا» و «استدامی » است که جایگاه افراد را تعین می بخشد.

خلاصه و نتیجه گیری

1.امام علی با پذیرش مالکیت در اسلام اصل قشربندی را می پذیرند، بحث در حدود و ثغور آن است.

2.ملاک حاکم بر اندیشه امام علی شایستگی طبیعی افراد است، تا حدی که نابرابری اجتماعی ناشی از نابرابری طبیعی افراد باشد از دیدگاه ایشان بلااشکال است.

3.امام علی با نهادینه شدن قشربندی و کاستی شدن جامعه که در آن کسب پایگاه های اقتصادی - اجتماعی، به جای اکتسابی بودن، انتسابی باشد، شدیدا مخالفت می کند.

4.امام علی ایده کمونیسم را در سطوح پایین جامعه و در حد ریشه کنی فقر مطلق (کفاف) می پذیرند، و فلسفه مالیات اسلامی (زکات) را ریشه کنی فقر از جامعه می دانند.

5.ملاک محوری در اندیشه امام علی شایستگی طبیعی افراد می باشد، بدین جهت زمینه سازی بروز و ظهور استعدادهای طبیعی آحاد مردم، برای حکومت اسلامی فرض می باشد.

6.براساس اصل پیشین، امام علی به هر دوی جوامع کاستی (قشر بندی نهادمند) و سوسیالیستی، یک انتقاد وارد می کند و آن این که در هر دو نظام زمینه بروز استعدادها و پیشرفت انسان ها محدود می شود.در جوامع کاستی به علت محدودیت تحرک اجتماعی و وضع انتسابی اشخاص، افراد شایسته و با استعداد نمی توانند تغییر وضعیت بدهند و بسا شایستگانی که در کاست پایین محصورند و چه بسا نابخردانی که در کاست های بالاتر به سربرند.در جوامع سوسیالیستی نیز به علت «مساوات طلبی » مفرط زمینه پیشرفت افراد توانمند سلب می گردد، بدین سان افراد به کرختی مبتلا می گردند.تجربه تاریخی نشان می دهد که انگیزه های جمعی مورد نظر «مور» هرگز نمی توانند جایگزین انگیزه های فردی باشند.

7.امام علی اعتدال را برای بروز استعدادهای طبیعی افراد بهترین رویکرد می پندارد; از این رو مدلی را که ارائه می دهد جامع امتیازات هر دو نظام بوده و طبیعتا از کاستی های هر دو نظام مبراست.اگر مدل قشربندی جوامع کمونیستی را مستطیل و جوامع کاستی را مثلث فرض کنیم، مدل قشر بندی مطلوب از دیدگاه امام علی ترکیبی از هر دو است.

پی نوشت ها:

1. ملوین تامین، جامعه شناسی قشربندی و نابرابری های اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: توتیا، چاپ اول، 1373) ص 2.

2. « utopia » به آرمان شهر یا مدینه فاضله ترجمه شده، سهروردی واژه «ناکجا آباد» را به کار می برد.

3. تامس مور، آرمانشهر، ترجمه داریوش آشوری و نادر افشاری (تهران: دیبا، چاپ دوم، 1373) ص 21.

4. همان، ص 61.

5. جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: علمی، 1374) ص 31.

6. فرامرز رفیع پور، آناتومی جامعه (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، 1377) ص 443.

7. علی اصغر احمدی، روان شناسی (کتاب درسی سال سوم متوسطه) - (چاپ اول، 1366) ص 67.

8. فرامرز رفیع پور، پیشین، ص 440.

9. باقر ساروخانی، دائرة المعارف علوم اجتماعی (تهران: مؤسسه کیهان، چاپ اول، 1370) ص 731.

10. جورج ریتزر، پیشین.

11. فرامرز رفیع پور، پیشین، ص 469.

12. همان.

13. آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری (تهران: نشر نی، چاپ سوم، 1376) ص 222.

14. همان.

15. باقر ساروخانی، پیشین، ص 733.

16. نحل (16) آیه 75: «ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر علی شی ء» .

17. آنتونی گیدنز، پیشین، ص 220.

18. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی (تهران: مؤسسه کیهان چاپ دوم، 1370) ص 337.

19. منصور وثوقی، مبانی جامعه شناسی (تهران: خردمند، چاپ دوم، 1370) ص 233.

20. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و دیگران (تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374) ص 387 به بعد. «بنفیس » یک پاداش مادام العمر، ونه وراثتی، برای صاحب آن در مقابل خدمات واقعی یا فرضی است.این پاداش متعلق به مقام بنفیس [بند فیث] است و نه شخص صاحب آن، و در صورت مرگ وی به حاکم بر می گشت; اما «فیف » دارایی شخصی واسال در طی دوره رابطه فئودالی است، منتها غیر قابل انتقال می ماند (ص 390) .

21. مارک بلوخ، جامعه فئودالی، ترجمه بهزاد باشی (تهران: آگاه، چاپ اول، 1363) ج 2، ص 67.در این کتاب بحث مبسوطی درباره نظام فئودالی ارائه شده تا آن جا که نگارنده اطلاع دارد اولین و مهم ترین منبع ترجمه شده در این زمینه است.

22. علی شریعتی، جهت گیری طبقاتی اسلام (تهران: قلم، 1377) ص 150.میان قشربندی ارائه شده از جانب «دیاگون » و رسته های مذکور در قبل، درباره جایگاه اشراف و روحانیون اختلاف مشاهده می شود، ولی آنچه جامعه شناسان اتفاق نظر دارند، «اشراف و نجبا» در بالاترین مرتبه قرار داشتند، گر چه به عقیده مارک بلوخ، روحانیون سطح بالا نیز عمدتا از اشراف بودند و نمی توان تفکیک قائل شد، اما از نظر کلیسا، روحانیون نمایندگان خدا در زمین و در نتیجه از والاترین جایگاه برخوردارند.

23. شریف رضی (گردآورنده)، نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ پنجم، 1373) ص 256.

24. همان، ص 510.

25. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 746- 747.

26. ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغة (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1967 م/1387 ق) ج 13، ص 19.

27. هدایت الله ستوده، آسیب شناسی اجتماعی (تهران: آوای نور، چاپ چهارم، 1376) ص 89- 104.بقراط، شلدون و لمبرز و...ما بین شکل ظاهری (آناتومی بدن) و نوع شخصیت (کج رفتار - همنوا) همبستگی قائلند که با امعان نظر در خطبه امیرالمؤمنین این نظریه مطرود می گردد، گر چه ممکن است با نگاه سطحی چنین به نظر رسد که حضرت علی علیه السلام معتقدند آدم بلند قد، ناقص العقل و کوتاه همت است، آدم نیکو کردار، زشت منظر و خردجثه، ژرف نگر است.

28. زخرف (43) آیه 32.

29. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1983 م/1403 ق) ج 90، ص 48.فاخبرنا سبحانه ان الاجارة احد مایش الخلق، اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم، و سایر حالاتهم، و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق، و هو الرجل یستاجر الرجل فی صنعته و اعماله و احکامه و تصرفاته و املاکه و لو کان الرجل منا مضطرا الی ان یکون بناء لنفسه او نجارا او صانعا فی شی ء من جمیع انواع الصنائع لنفسه و یتولی جمیع ما یحتاج الیه من اصلاح الثیاب مما یحتاج الیه الملک، فمن دونه، ما استقامت احوال العالم بذلک، و لا اتسعوا له و لعجزوا عنه، و لکنه تبارک و تعالی اتقن تدبیره، و ابان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم، و کل یطلب ما ینصرف الیه همته مما یقوم به بعضهم لبعض، و لیستعین بعضهم ببعض فی ابواب المعایش التی بها صلاح احوالهم.

30. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 77، ص 385.

31. علی شریعتی، پیشین، ص 114 به بعد.

32. محمد حسین طباطبایی، المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی (قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1367) ج 18، ص 145.

33. زخرف (43) 31.

34. همان، آیه 32.

35. محمد حسین طباطبایی، پیشین، ص 158.

36. همان، ص 147.

37. توبه (9) آیه 34.

38. تکاثر (102) آیه 1.

39. همزه (104) آیه 1- 2.

40. نحل (16) آیه 10.

41. نازعات (179) آیه 29.

42. نجم (53) آیه 39.

43. علی شریعتی، پیشین، ص 115- 118.

44. محمد مرتضایی، آثار اخلاقی فقر از دیدگاه نهج البلاغه (قم: چاپ اول، 1365) ص 29.

45. شتر، گاو، گوسفند طلا، نقره، گندم، جو، خرما و مویز.

46. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1367) ج 20، ص 104.

47. معارج (70) آیه 24- 25.

48. ذاریات (51) آیه 19.

49. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ پنجم، 1983 م/1403 ق) ج 6، ص 3.

50. شریف رضی، پیشین، ص 420; کلمات قصار امیرالمؤمنین، ش 328.

51. شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367) ج 15، ص 10: و من فهم الوجوب من هذه النصوص او بعضها او احتمله فلیعلم انه لیس علی شی ء و انه ممن لایجوز له التعرض لفهم کلامهم علیه السلام و افتاء الناس بما یحصل لدیه منه.

52. علی شریعتی، پیشین، ص 114- 120.

53. محمد تقی جعفری، پیشین، ص 101.

54. در باب اول کتاب زکات (ماخذ 37) احادیثی وجود دارد مبنی بر این که فلسفه وجوب زکات ریشه کن کردن فقر از جامعه اسلامی است.در این احادیث مفهوم «کفاف » به کار رفته که خوراک، پوشاک، عدم احتیاج، شاخص های این مفهومند; برای مثال: حدیث شماره ششم: و لو ان الناس ادوا زکاة اموالهم ما بقی مسلم فقیرا محتاجا و لاستغنی بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لااحتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیاء.

حدیث شماره نهم: ان الله عزوجل جعل للفقراء فی اموال الاغنیاء ما یکفیهم، و لو لا ذلک لزادهم و انما یؤتون من منع من منعهم.

55. برخی معتقدند جوامع غربی با توجه به توسعه تامین اجتماعی در صدد ریشه کنی فقر مطلق هستند در صورت تحقق به «مدل علوی » نزدیک خواهند شد و این امر پیش بینی مارکس مبنی بر شکست سیستمی «نظام سرمایه داری » را با تردید مواجه می کند.

56. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 72، ص 53.

57. پدر شاهی یا به تعبیر مارکس «استبداد شرقی » .

58. محمدبن عمر واقدی، مغازی، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1369) ص 855.

59. جعفر سبحانی، فروغ ولایت (قم: انتشارات صحیفه، چاپ اول، 1368) ص 302.

60. باقر ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده (تهران: سروش، چاپ دوم، 1375) ص 140.

61. محمد جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت: دار الاحیاء التراث، چاپ اول) ج 5، ص 279.

62. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 269.القطاع: ما یقطعه الامام بعض الرعیه من ارض بیت المال ذات الخراج، و یسقط عنه خراجه، و یجعل علیه ضریتة یسیرة عوضا عن الخراج.و قد کان عثمان اقطع کثیرا من بنی امیه و غیرهم من اولیائه و اصحابه قطائع من ارض الخراج علی هذه الصورة، و قد کان عمر اقطع قطائع; و لکن لارباب العناء فی الحرب و الآثار المشهورة فی الجهاد; فعل ذلک ثمنا عما بذلوه من مهجهم فی طاعة الله سبحانه، و عثمان اقطع القطائع صلة لرحمه، و میلا الی اصحابه، عن غیر عناء فی الحرب و لااثر.

63. محمد جریر طبری، پیشین، ج 5، ص 348.

64. جهت آگاهی بیشتر از مفهوم «انبوه خلق » مراجعه شود به ماخذ شماره 19، ص 198. واژه «غوغاء» در زبان امیرالمؤمنین علیه السلام احتمالا معادل Crowd ] » است.

65. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 269.همچنین نهج البلاغه، خطبه 15، با کمی تفاوت.

66. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 7، ص 37 ; ترجمه از جعفر سبحانی ماخذ 45، ص 349.

تذکار: علی علیه السلام با تیولداری و غوطه ور شدن رزمندگان دیروز در زراندوزی مخالف بود; البته همچنان که شواهد تاریخی نشان می دهد همه رزمندگان بهره مند نبودند، عده ویژه ای مصاحبت خویش را با رسول خداصلی الله علیه وآله بهانه غارت بیت المال قرار داده بودند.علی معتقد بود مزد جهاد این نیست; البته رویکرد فوق با جبران خسارت بازماندگان جنگ و حفظ شان اجتماعی آنها منافات ندارد.پیامبر در مجالس عمومی می فرمود: «این البدریون » .پس تامین زندگی جهادگران و حفظ آنها از فراموش شدن در پیچ و خم زندگی، مقوله دیگری است که خود علی مستقیما به این کار اقدام می کرد.در جامعه ما نیز اگر شان رزمندگان حفظ می شد امروز مشکلات کمی داشتیم، ولی در جهت مخالف عمر افراط شد.

67. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 52، ص 309.

68. شریف رضی، پیشین، ص 17.

× حجة الاسلام و المسلمین کریم خان محمدی، عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع) .

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:58  توسط یاابا صالح المهدی  | 

روش انجام اصلاحات اجتماعی از دیدگاه امام علی(ع)(1)

منابع مقاله:

مجله حوزه و دانشگاه، شماره 30، ؛


امام علی(ع) پس از بازگشت از جنگ صفین در خطابه ای بلند ضمن بیان حقوق متقابل رعیت و حکومت، راه اصلاح جامعه را در رعایت این حقوق از طرف دولت و مردم می دانند. ترجمه خطبه بدین قرار است:

اما بعد، همانا خدا بر شما برای من که حکمرانی شما را به عهده دارم، حقی قرار داد، همانگونه که برای شما نیز بر من حقی است، همانند حق من که بر گردن شماست. پس حق فراخترین چیزهاست، هنگامی که از آن سخن می گویند و پر تنگناترین امور است، آنگاه که بخواهند از یکدیگر انصاف جویند. کسی را حقی نیست جز آنکه بر او نیز حقی است و بر او حقی نیست جز آنکه او را حقی بر دیگری است. تنها کسی که بر همگان حق دارد و هیچکس را بر او حقی نیست، خدای سبحان است نه احدی از بندگانش. زیرا اوست که توانای بر بندگان است، و عدالتش در هر چیز که قضایش بر آن روان است، نمایان است. لیکن خدا حق خود را بر بندگان، در اطاعت خویش قرار داده و پاداش آنان را در طاعت دو چندان یا بیشتر نهاده، و این از دَر بخشندگی است که او راست و از سر افزون دهی است که وی را سزاست.

پس خدای سبحان برخی از حقهای خود را برای بعضی مردمان واجب داشت و آن حقها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقی را مقابل گزاردن حقی گذاشت. و حقی بر کسی واجب نَبُود مگر حقی که برابر آن است، گزارده شود.

بزرگترین حقها که خدای سبحان واجب کرده است، حق والی بر رعیت است و حق رعیت بر والی، که خدای سبحان آن را واجب نمود و حق هریک را به عهده دیگری گذاشت، و آن را موجب برقراری پیوند آنان، و ارجمندی دین ایشان کرد. پس حال رعیت اصلاح نگردد جز آنگاه که حاکمان اصلاح پذیرند، و حاکمان اصلاح نگردند، جز آنگاه که مردم درستکار باشند. پس چون مردم حق حاکم را ادا نمایند، و حاکم حق مردم را به جای آورد، حق میان آنان بزرگ مقدار شود و پایه های دینشان استواری گیرد، و نشانه های عدالت برپا گردد و سنت الهی چنانکه باید، اجرا شود.

پس امور زمانه اصلاح گردد، و امید به پایداری دولت قوت گیرد، و چشم آز دشمنان بسته. ولی اگر مردم بر والی چیره شود و یا حاکم بر مردم ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد، و نشانه های جور آشکار، و تبهکاری در دین بسیار شود. راه گشوده سنت را رها کنند، و کار از روی هوا کنند و احکام فروگذار شود و بیماری، و کسی از پایمال شدن حقی سترگ و یا رواج باطلی بزرگ را برآشفته نگردد. آنگاه نیکان خوار شوند، و بدکاران بزرگ مقدار، و تاوان فراوان و دردناک از طرف پروردگار، بر گردن بندگان نهاده شود.

پس بر شماست که یکدیگر را در این باب اندرز دهید، و یکدیگر را نیکو یاری دهید. درست است که هیچ کس نتواند حق طاعت خدا را چنانکه باید بگزارد، هرچند در به دست آوردن رضای او حریص باشد، و در کار بندگی کوشش بسیار به عمل آرد، لیکن باید به اندازه توان حقوق الهی را رعایت کند. از جمله حقهای خداوند بر بندگان این است که یکدیگر را به مقدار توان اندرز دهند و در برپاداشتن حق میان خود همدیگر را یاری رسانند. و هیچکس، هرچند، قدر وی در حق بیشتر و فضیلت او در دین پیشتر باشد، از اینکه او را در گزاردن حق خدا یاری کنند بی نیاز نیست، و هیچکس هرچند مردم او را خوار شمارند و در دیده ها بیمقدار آید، خُردتر از آن نیست که کسی را در انجام دادن حق یاری کند یا دیگری به یاری او برخیزد.

* * *

در این هنگام مردی از یاران وی با گفتاری دراز حضرتش را پاسخ داد و در آن بر وی درود فراوان فرستاد و یادآوری کرد که سخن او را شنواست و در انجام فرمان او کوشاست. امام(ع) فرمودند:

کسی که خدا در دیده جان او بزرگ آید، و منزلتش در دل او سترگ، سزاست که به خاطر این بزرگی هرچه جز خدا نزد اوست خُرد و حقیر آید، و سزاوارتر کس بدین حالت آن کسی است که نعمت خدا بر وی بسیار باشد و او بر خوان احسان خدا ریزه خوار است، زیرا نعمت خدا بر کسی بسیار نگردد، جز آنکه به پاس آن نعمت حق خداوند بر او افزون شود. و در دیده مردم پارسا، زشت ترین خوی حاکمان این است که بخواهند مردم آنان را دوستدار بزرگ منشی شمارند، و کارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن.

سپاس خدا را که چنین نبودم و اگر ستایش دوست بودم آن را به خاطر فروتنی در پیشگاه خدای سبحان، وامی نهادم. زیرا بزرگی و بزرگواری تنها سزاوار اوست. بسا مردم که ستایش را دوست دارند پس از آنکه در کاری مهم کوشش آرند. لیکن مرا به نیکی مستایید تا از عهده حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان سخن گویند، سخن مگویید و از من پنهان ندارید آنچه را که مردم از تیزخویان پنهان می کنند، و با تملق و چاپلوسی با من آمیزش مکنید و مپندارید که شنیدن حق بر من سرگران آید، و نمی خواهم مرا بزرگ انگارید، زیرا کسی که شنیدن سخن حق بر او گران آید و یا نتواند اندرز کسی را در مورد عدالت بشنود، عمل کردن به حق و به عدالت رفتار کردن بر او دشوارتر است. پس، از گفتن حق، یا رأی زدن در عدالت باز مایستید، زیرا من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر آنکه خدا مرا در کار نفس کفایت کند، زیرا او از من بر آن تواناتر است. جز این نیست که ما و شما بندگانی هستیم در قبضه قدرت پروردگاری که جز او پروردگاری نیست. او صاحب اختیار ماست، در آنچه ما را بر آن اختیاری نیست. ما را از آنچه در آن بودیم بیرون آورد و بدانچه صلاح ما در آن بود درآورد، پس از گمراهی هدایتمان نمود و پس از نابینایی بینایی مان عطا فرمود.



1 نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 216.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:56  توسط یاابا صالح المهدی  | 

حقوق اجتماعی انسان و مبانی آن در اندیشه و حکومت امام علی(ع)

منابع مقاله:

مجله حوزه و دانشگاه، شماره 27، محمدحسین اسکندری(1)؛


چکیده

رعایت حقوق اجتماعی شهروندان یکی از مطالبات اساسی متفکّران از حکومت ها بوده است و بی شک امام علی(ع) بیشترین عنایت را به رعایت حقوق انسانها در مقام عمل و نظر داشته اند. در این مقاله به رابطه بین حق و تکلیف از دیدگاه آن حضرت اشاره شده و سپس مبنای حقوق و تکالیف انسان مورد بررسی قرار گرفته و بعد از آن به انگیزه حکومت و سیاست از دیدگاه حضرت علی(ع) پرداخته شده است. پایبندی به اصول و ارزش های اخلاقی، تقید با احکام الهی، انتقادپذیری، منع از تملق و تشریفات، مشورت و احترام به فکر دیگران از موضوعات مطرح شده در این باره اند و در پایان به برخی از حقوق اقتصادی مانند آزادی تولید همراه با تأمین اجتماعی، رعایت عدالت در تقسیم بیت المال، توجه به قشر ضعیف و برخی دیگر از حقوق اجتماعی انسان نیز اشاره شده است.

مقدمه

امام علی(ع) در اندیشه و عمل در پانزده قرن پیش برای انسان حقوقی را به رسمیت می شناسد که جامعه بشری فقط بعضی از آنها را تاکنون توانسته است به رسمیت بشناسد و شاید پس از گذشت قرنها بتواند به آن دسترسی پیدا کند. در زمان ما اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین جلوه حقوق اجتماعی انسان در آن به چشم می خورد و پس از تحمل رنجهای فراوان و ریخته شدن خونهای بسیار به وجود آمده است، با ترفندهای مختلف قدرتهای بزرگ به ابزاری در جهت منافع آنان تبدیل شده است و در مقام عمل به صورت محدود و فقط در مواردی که ناگزیر هستند آن را می پذیرند.

در طول تاریخ پیوسته آشکار و نهان، حقوق اجتماعی انسان توسط حکام مورد تجاوز قرار گرفته و زیر دستان قربانی ستم و تجاوزکاری قدرت طلبان شده اند. در این میان، علی(ع) و حکومت او یک استثناست که بر خلاف سیر کلّی تاریخ گذشته، نه تنها حقوق اجتماعی انسانها را نادیده نگرفته، بلکه به خاطر رعایت حقوق بشر و اجرای عدالت، از سوی زیاده طلبان تهدید شده است. آن حضرت خود به این حقیقت اشاره کرده و می فرماید:

ملتها در طول تاریخ زندگی خود نگران ظلم و ستم زمامداران خود بوده اند، ولی من پیوسته نگران ظلم و ستم ملت به خود هستم.1

در این نوشتار سعی بر آن است که به جنبه هایی از موضعگیری امام علی در ارتباط با حقوق اجتماعی انسان که در اندیشه و عمل او متجلّی است، اشاره شود. در این خصوص توضیح عناوینی مانند مبنای حقوق و تکالیف انسان، رابطه حق و تکلیف و به ویژه حق و تکلیف اجتماعی، رابطه دولت و مردم و نظایر آنها با استفاده از بیانات آن حضرت می تواند در روشن شدن موضوع کارگشا باشد. سپس اشاره ای خواهیم داشت به انگیزه حکومت که اساس و ریشه تجاوز یا خودداری از تجاوز حکومت کنندگان به حقوق اجتماعی بشر است. در پایان، اصول سیاسی و اقتصادی حکومتی را که هدفش تأمین حقوق اجتماعی بشر است و نیز حقوقی را که آن حضرت رعایت آنها را حتی در شرایط استثنایی و بحرانی لازم می دانستند، مورد بررسی قرار می دهیم.

رابطه حق و تکلیف

از دید علی(ع)، حق و تکلیف به طور کلی با هم رابطه تنگاتنگ دارند و تحقق هیچیک بدون دیگری امکان ندارد. آن حضرت در این زمینه می فرماید:

محققا خدای سبحان برای من که ولایت بر شما دارم، حقّی بر شما و برای شما نیز حقّی مثل آن بر من قرار داده است. بنابراین، حق به هنگام توصیف و بیان از هر چیزی وسیعتر است و در عمل از هر چیزی باریکتر و محدودتر. هیچگاه به نفع کسی جاری نشود مگر آنکه به زیانش نیز جاری می گردد و هیچگاه به زیان کسی جریان نیابد جز آنکه به نفع او نیز جریان یابد. اگر برای کسی این امکان بود که حق تنها به نفع او، و نه به زیانش، جریان یابد، فقط برای خداست نه خلق خدا، که آن هم به خاطر قدرتی است که خداوند بر بندگان دارد و عدالت او در هرجا که حکمش جاری است،نمایان می باشد.2

از نظر امیرالمؤمنین علی(ع) حقوق و تکالیف انسان با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند و جدایی آنها به هیچ وجه ممکن نیست. بنابراین، هیچکس نمی تواند در هیچ زمینه ای ادعای حق کند مگر اینکه به تناسب آن، به تکلیفی معادل نیز اذعان داشته باشد؛ چنانکه در هیچ موردی نمی توان کسی را مکلف به انجام کاری دانست جز آنکه حقی متناسب و متعادل با آن، برای او در نظر گرفت.

برای توضیح بیشتر می توان گفت که در درون جامعه، انسانها خود به خود و در آغاز، هیچگونه ولایت، اقتدار و اختیاری نسبت به هم ندارند و همه آزاد آفریده شده اند، ولی خدای متعال به منظور تنظیم روابط اجتماعی آنان و شکل گرفتن جامعه نمونه انسانی و اسلامی، اصول و قواعد کلی یک نظام اجتماعی را از طریق وحی به پیامبر خود بیان کرده است که تأمین کننده کلیه مصالح مادی و معنوی انسان و دربردارنده حقوق و تکالیف تک تک اعضای جامعه می باشد. این نظام ویژگیهایی دارد که در سطور آتی به برخی از آنها اشاره می کنیم.

نخستین ویژگی آن است که نظام اجتماعی و حقوقی حاکم بر جامعه بر اساس تأثیر و تأثرهای متقابلی که افراد در زندگی یکدیگر دارند و بر اساس عدل شکل می گیرد. پس ممکن نیست کسی بر کس دیگر یا بر صنف و گروه دیگر یا بر جامعه حقی پیدا کند جز آنکه متناسب با آن، در برابر آن فرد، گروه، صنف یا جامعه تکلیفی نیز پیدا خواهد کرد و بنابراین، هر حقی تکلیفی متناسب با خود ایجاب می کند و هر تکلیفی نیز حقی متناسب با خود.

برای نمونه به حقوق خانواده، نخستین واحد اجتماعی، اشاره می کنیم. زن و مرد قبل از ازدواج کاملاً آزاد هستند و در برابر یکدیگر تکلیفی ندارند و هیچیک نمی تواند از دیگری حقی را مطالبه کند، ولی با پیوند زناشویی وضع فرق می کند و چهار نوع حق و تکلیف در میان آن دو، جریان می یابد که عبارتند از: 1 حق زن بر مرد مثل مهریه و نفقه؛2 تکلیف مرد در برابر زن؛ 3 حق مرد بر زن نظیر اطاعت و تمکین و 4 تکلیف زن در برابر مرد.بنابراین، هیچیک نمی توانند به بهانه آزادی، تعهدات خانوادگی خود را زیر پا بگذارند. حقوق و تکالیف در واحدهای اجتماعی دیگر نیز به همین شکل که در خانواده مطرح شد، با هم رابطه دارند و همانند دو کودک همزاد با هم متولد می شوند. امیرالمؤمنین علی(ع) در این خصوص می فرمایند:

خداوند حقوقی را در جامعه برای افراد بر یکدیگر فرض کرده که با هم متعادلند و ارتباط وثیق دارند و هریک دیگری را ایجاب می کند و هیچیک بدون دیگری واجب نمی شود.3

مفهوم این سخن آن است که مثلاً در حقوق خانوادگی اگر مرد بر زن حقی دارد علتش آن است که زن هم بر مرد حقی دارد و اگر آن حق نبود، هیچگاه این حق هم تحقق نمی یافت. از دید آن حضرت، رابطه حق و تکلیف یک رابطه محکم و غیرقابل تفکیک و پرتوی از عدالت است و نمی تواند یک طرفه باشد.

حقوقدانان نیز بر این اعتقادند که هر قاعده حقوقی، همانند سکه، دو رویه دارد. از یک سو، حقی را برای یک طرف مشخص می کند و از سوی دیگر، دیگران را مکلف به رعایت آن حق می داند.یکی از حقوقدانان4 می گوید: حق از چهار عنصر ترکیب شده است که عبارتند از:1 اختصاص 2 تسلط 3 احترام دیگران به آن و 4 حمایت قانون از آن.5

بنابراین، اصولاً حق هرکسی چیزی است که تنها به او تعلق دارد و باید به او برسد و هیچ کسِ دیگر نمی باید به آن چشم داشته باشد.اگر دیگران و بقیه اعضای جامعه مکلف به رعایت حقوق افراد ذی حق نباشند، چه حقی باقی خواهد ماند؟! و اصولاً مگر ممکن است حقی برای کسی در نظر گرفت جز آنکه دیگران ملزم به رعایت آن باشند؟ بنابراین، با کمی دقت روشن می شود که حق هر کس بدون تکلیف دیگران امکان وجودی ندارد.

طبیعی است که علاوه بر وجود رابطه تنگاتنگ میان حقِّ صاحبان حق و تکلیفِ دیگران به رعایت حقِّ آنان، یک نوع مناسبت و توازن دیگر نیز وجود دارد، یعنی علاوه بر اینکه تکلیفی که دیگران نسبت به ما دارند دقیقا به اندازه حقی است که ما بر آنها داریم، نه بیشتر و نه کمتر، و تکلیفی که ما در برابر دیگران داریم متوازن حقی است که آنان بر ما دارند، رابطه دیگری بین حق و تکلیف وجود دارد که در ویژگی دوم به آن اشاره خواهیم کرد.

ویژگی دوم این است که نه تنها حقوق هر کس با تکالیف دیگران رابطه و توازن دارد، بلکه حقوق هر کس بر دیگران با تکالیفی که او در برابر دیگران دارد نیز رابطه و توازن دارد. ارتباط و توازن میان حق و تکلیف هر عضو نسبت به مجموعه و دیگران، در همه موارد حقوق و تکالیف اجتماعی افراد صادق است. در واقع، افراد در درون نهادهای اجتماعی و نیز در جامعه، یک نوع دادوستد دارند و نسبت به آن نهاد یا جامعه به همان مقدار که تکلیف و تعهد دارند، حق پیدا می کنند یا به مقداری که کار کنند مزد و پاداش می گیرند.

نتیجه روشنِ دیگری که از این سخن می گیریم آن است که هر عضوی از اعضای جامعه نسبت به جامعه و دیگران هم حق دارد و هم تکلیف، زیرا دیگران نیز در این جامعه صاحب حق هستند و او نیز همچنان که حق خود را مطالبه می کند، مکلف است حق دیگران را هم رعایت کند. نتیجه دیگر این است که حق و تکلیف هر عضوی از اعضای جامعه متعادل و متوازن خواهد بود یعنی هر عضوی نسبت به دیگران و جامعه آن مقدار حق پیدا می کند که نسبت به آن، احساس تکلیف و انجام وظیفه کند و هیچ معقول و منطقی نیست که کسانی بدون آنکه کوچکترین قدمی برای تحکیم پایه های نظام اجتماعی بردارند، از آن انتظار برخوردی مساوی داشته باشند.

ویژگی سوم این است که هر چند در تنظیم روابط اجتماعی و تعیین حق و تکلیف افراد، باید عدالت و توازن حاکم باشد، ولی مواردی نیز در جامعه وجود دارد که از این قاعده کلی مستثناست و نمی توان به بهانه عدالت، حق آنها را بر زندگی نادیده گرفت.مثلاً در مورد افراد پیر از کار افتاده یا علیل و بیمار که از کار و تلاش و اداره زندگی خود عاجزند، طبیعی است که به خاطر عجز و ناتوانی، تکلیفی در برابر جامعه ندارند، زیرا قدرت از شرایط عمومی تکلیف است، ولی مسلما از دید اسلام حق زندگی دارند و لازم است نیازها و ضروریات زندگی آنان تأمین شود.

رابطه دولت و مردم

در طول تاریخ، قدرتمندان حق و تکلیف میان خود و مردم را یک طرفه تفسیر می کردند و مردم را تنها مکلف به اطاعت و فرمانبرداری از خود می دانستند بدون آنکه حقوق انسانی آنها را رعایت کنند یا اصولاً حقوقی برایشان قائل شوند. در بسیاری از موارد نیز ادعای خدایی داشتند و خود را رب و صاحب اختیار و اقتدار می دانستند، چنانکه قرآن از فرعون نقل می کند: «اَنَا رَبُّکُمُ الاَعْلَی6» و از نمرود نقل می کند: «اَنَا اُحْیِی وَ اُمِیتُ».7

امروزه نیز به شکلهای دیگر این زیاده خواهی انجام می گیرد، ولی از دید امام علی(ع) رابطه حق و تکلیف در همه جا به ویژه در مورد حق و تکلیف دولت و ملت و والی و رعیت نسبت به یکدیگر رابطه ای غیرقابل تفکیک است. اصولاً نظر اصلی آن حضرت در طرح رابطه حق و تکلیف، تبیین حق و تکلیف دولت و ملّت نسبت به هم بوده است. بنابراین، در یک دید کلی هر دولتی اگر حقی بر مردمش دارد، این حق به دلیل تکلیف و تعهداتی است که در برابر مردم دارد و باید نسبت به آن پایبند باشد.متقابلاً مردم هم که بر دولت حق دارند امکان ندارد در برابر دولت بدون تکلیف و تعهد باشند. و نباید به بهانه آزادی، از تکلیف و تعهدات خود در برابر دولت و حکومت تغافل ورزند.

رعایت حقوق و تکالیف متقابل حکومت و مردم به لحاظ آثار گسترده تر و نتایج فراگیرتری که دارد، از حساسیت و اهمیت بسیار بالاتری برخوردار خواهد بود.بدین سبب، حضرت در بیانات خود بر حقوق متقابل مردم و حکومت تأکید می کند:

از بین این حقوق، بزرگترین حقّی که خدای سبحان فرض کرده، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است. این حقوق را خداوند برای هریک بر دیگری فرض کرده است تا نظام انس و همزیستی مودّت آمیز آنها و منشأ عزت و اقتدار دینشان باشد. پس هیچگاه مردم به صلاح و سداد نگروند جز آنکه حکام و زمامدارانشان صالح باشند و هیچگاه حکام صالح نباشند مگر آنکه مردم در طریق اعتدال و استقامت گام بردارند. پس هرگاه مردم، حق حکام را و حکام، حق مردم را رعایت کنند، حق در میانشان عزّت یابد و راه و روشهای دین برقرار و آثار و علائم عدل استوار شود و سنن و آداب بر اساس آن جریان یابد و در این صورت می توان به بقا و دوام دولت دل بست و دشمن را مأیوس کرد. برعکس، هرگاه مردم بر حاکم غالب شوند یا حاکم به مردم ستم کند، شکاف و اختلاف در جامعه پیدا می شود، ظلم و ستم آشکار می گردد، دین بازیچه هوا و هوس می شود، احکام خدا تعطیل می گردد و بیماریهای روانی رو به فزونی می رود تا آنجا که کسی نگران تعطیل شدن حقی یا رواج باطلی در جامعه نخواهد بود و در اینجاست که نیکان ذلّت و بدکاران عزّت یابند و خداوند نتایج سوء این جریان را دامنگیر مردم کند. پس بر شما باد که در این مسیر به نصیحت و خیرخواهی یکدیگر همت کنید و به خوبی با یکدیگر همکاری نمایید.8

در این مورد مرحوم شهید مطهری در دفاع از دین اسلام و پایبندی آن به حقوق مردم، و در جواب تفکری که قائل به رابطه تصنعی میان اعتقاد به خدا و سلب حاکمیت توده مردم است، می فرماید:

اندیشه ای خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید میان بعضی از دانشمندان اروپایی پدید آمد که در گرایش گروهی به ماتریالیسم سهم بسزایی دارد و آن اینکه نوعی ارتباط تصنّعی میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیّت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیّت که جهان را به حق و به عدل برپا ساخته است، به جای اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتی و فطری تلقّی شود، ضد و منافی آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملی مساوی شد با بی خدایی.

از نظر اسلام، درست امر بر عکس آن اندیشه است. در نهج البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آنکه این کتاب مقدس قبل از هرچیز کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم می خورد، از حقوق واقعی توده مردم و موقعیت شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است.9

بنابراین، بزرگترین و مهمترین حقوق اجتماعی، قوانینی است که تنظیم روابط میان دولت و مردم را هدف قرار می دهد.اگر دولت و مردم به آنها پایبند باشند و در اجرای آن قوانین تعاون و همکاری کنند آثار مثبت زیادی به بار خواهد آورد و برعکس، اگر به جای تعاون و همکاری، به حق یکدیگر تجاوز و از حق، سرپیچی کنند آثار منفی و خرابیها و ویرانیهای فراوانی بر آن بار خواهد شد.

مبنای حقوق و تکالیف انسان

سخنان امام در مورد مبنای کلی حقوق و تکالیف انسان در نظام سیاسی اسلام، بر چند نکته اساسی تأکید دارد.

نخستین و عمده ترین مطلب به رابطه میان خالق و خلق مربوط می شود. بدیهی است رابطه میان خالق و خلق به شکلی است که هیچ نمونه و مثالی نمی توان برایش پیدا کرد و از دیدگاه امام(ع)، این همان است که مبنا و اساس حقوق و تکالیف انسان می باشد. سخن امام در جملاتی مثل «فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ لِیَ عَلَیْکُمْ حَقَا بِوِلاَیَةِ اَمْرِکُمْ وَلَکُمْ عَلَی مِنَ الحَقِّ مِثْلَ الَّذِی لِی عَلَیْکُمْ» وَ «لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَائَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ»10 و : «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَی بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأً»11 و «اَعْظَمَ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَی الرَّعِیِّةِ وَ حَقُّ الرَّعِیَةِ عَلَی الْوَالِی»12 و موارد متعدد دیگر همگی نشان از این حقیقت دارد که آن حضرت، خدا را اساس و منشأ هر چیز و اراده او را سرچشمه هر حق و تکلیف می داند و حق قانونگذاری را منحصر در وی می شمارد. از دیدگاه آن حضرت، انحصار حق قانونگذاری برای خداوند به این علت است که خداوند بر همه شئون زندگی انسان تسلط کامل دارد و مرگ و زندگی، سلامت و بیماری و همه چیز انسان در اختیار و تحت سلطه اوست. امام در جمله: «لِقُدْرَتِهِ عَلَی عِبَادِهِ»13 به این حقیقت اشاره می کند. نتیجه این طرز فکر آن است که جز خدا هیچ کس بر کس دیگری اقتدار و تسلط ندارد. اسلام با این طرز فکر بیش از نظام دموکراسی آزادی افراد را تأمین و حفظ می کند، زیرا در نظام دموکراسی گرچه اکثریت، حاکم و آزادند ولی در هر حال، اقلیّت در بند اکثریت اند، همانطوری که در نظام دیکتاتوری اکثریت در بند اقلیت اند، ولی در اسلام همه بنده خدا هستند و حتی حاکم اسلام نیز تنها نقش اجرای قانون خدا را دارد و خود او همانند دیگران باید مطیع قانون خدا باشد.

دوم آنکه، اگرچه کسانی در طول تاریخ به خاطر قدرتی که پیدا کرده و بر جامعه تسلط یافته اند، خود را مستحق اطاعت دیگران دانسته و مردم را به اطاعت خود فراخوانده اند، اما امام به پیروی از قرآن این حقیقت را به مردم تعلیم می دهد که قدرت خدا از همه قدرتها بالاتر است و قدرت همه قدرتمندان در برابر قدرتِ نامحدود الهی چیزی به حساب نمی آید. بنابراین، اگر قدرت، ملاک اقتدار و اختیار و ربوبیت شخص قدرتمند و اطاعت دیگران است، باید بدانیم که قدرت خدا از همه بالاتر است و فقط باید از او اطاعت کنیم. بنابراین، نه تنها هیچ انسانی نباید سرسپرده کس دیگری جز خداوند بشود، بلکه همه قدرتمندان نیز خود باید مطیع خدا باشند که از همه برتر است.

سوم آنکه هر کس هر قدرت و مقامی دارد در اصل از خداست و هیچ استقلالی در آن ندارد.هر عزتی از خداست و او هر کس را بخواهد عزیز و هر کس را بخواهد ذلیل می کند.

رابطه انسان با خدا

مطلب دیگری که می توان به عنوان مبنای حقوقی دیگری از سخنان امام استفاده کرد، این است که ما انسانها فقط در برابر خدا مکلف هستیم و علی رغم اینکه در همه موارد، حق و تکلیف رابطه ناگسستنی باهم دارند، ولی در مورد رابطه انسان با خدا وضع کاملاً متفاوت است.

در توضیح سخن فوق باید بگوییم، هنگامی که رابطه اعضای جامعه و انسانها را با هم می سنجیم ملاحظه می کنیم که رابطه آنها طرفینی است و هیچ کس اقتدار و قدرتی ندارد و نمی تواند نسبت به دیگری صرفا و بدون آنکه خود را در برابر او مکلف بداند، ادعای حقی داشته باشد. ولی رابطه انسان با خدا یک طرفه است و انسان در برابر خدا باید مطیع و منقاد باشد و فقط در برابر او تکلیف دارد و حقی بر او ندارد.

علت این تفاوت تشریعی، به رابطه منحصر به فرد میان خلق و خالق در جهان تکوین مربوط می شود. رابطه تکوینی و واقعی بین خلق و خالق به شکل تأثیر یک طرفه است. خالق کاملترین تأثیر را در آفرینش انسان عاقل دارد، ولی متقابلاً مخلوق و از آن جمله انسان قادر نیست کمترین تأثیر را نسبت به خدای متعال داشته باشد. بر این اساس است که عقل، حکم به وجوب اطاعت مخلوق از خالق می کند. در چنین فرضی به حکم عقل، انسانها تنها مکلف به اطاعت از خدا هستند و هیچ ملاک و مبنا و زمینه ای را نمی توان یافت که بر اساس آن بگوییم انسان بر خدا حق دارد.

مع الوصف، خدای متعال بر انسان تفضّل دارد و حقوقی را برای وی در نظر گرفته و به او این حق را داده است که نیازهای گوناگون خود را تأمین کند.سخن فوق به این معنا است که احکام الهی در نظام سیاسی اسلام بر اساس تأمین مصالح و دفع مفاسد واقعی زندگی خود انسان شکل می گیرد و فلسفه احکام الهی، تأمین مصالح و دفع مفاسد از انسان است.خداوند به هنگام تشریع احکام، همه نیازهای غذایی، غریزی، عاطفی، جنسی، روحی، جسمی، فکری و غیره را در نظر داشته و تأمین مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعیِ وی را نیز تضمین کرده است.بنابراین، مبنای احکام الهی مصالح و مفاسد زندگی خود انسان است، هرچند که عقل با قطع نظر از مصالح و مفاسد نیز اطاعت از فرامین خدای متعال را لازم می داند.

سرچشمه حقوق اجتماعی انسان

نکته مهم دیگر این است که بر اساس بینش توحیدی، مبنا و اساس حقوق و تکالیف اجتماعیِ انسان نیز حق الهی است، یعنی منهای حق الهی بر انسان، هیچ کس هیچ حقی بر دیگری ندارد و تنها خداوند است که حق دارد به انسانها بگوید نسبت به یکدیگر چگونه عمل کنند و چه حقوق و تکالیف متقابلی دارند.از این دیدگاه، اساس شکل گیری نظام اجتماعی، حقوق الهی است و اوست که حق دارد روابط اجتماعی ما را تنظیم کند. اولاً و بالذات، اختیار، اقتدار، ولایت و ربوبیت تنها و تنها مخصوص اوست و حق قانونگذاری و فرماندهی به او تعلق دارد.اگر از این زاویه به تکالیف و حقوق اجتماعی بنگریم، نتیجه می گیریم تکالیفی که انسانها در برابر یکدیگر دارند، در واقع شعبه ای از همان تکالیفی است که در برابر خدا دارند و در برابر خداوند متعال نسبت به تکالیف اجتماعی خود مسئول خواهند بود.

امام و انگیزه حکومت در نظر و عمل

در حالی که در طول تاریخ، افراد به انگیزه توسعه قدرت و ثروت دست به جنایات هولناکی زده و با خونریزیهای بسیار و زیرپاگذاشتن حقوق انسانها خود را بر گرده مردم سوار کرده اند و اساس حکومتشان بر تهدید و ایجاد هراس در دل مردم و استکبار و خود محوری بوده است و از تملق گویی و ستایش بی اساس دیگران لذت می بردند و خود را محور و سرچشمه هر قانونی می دیدند و همه را به اطاعت از خواسته ها و هواهای نفسانی خود فرامی خواندند، امام علی(ع) به شکل زیبایی انگیزه مقدس و الهی خود را در نظر بیان می کند و در عمل و حکومت خود به آن پایبند است. انگیزه آن حضرت در حکومت یک انگیزه صددرصد انسانی و الهی است که در اینجا به مواردی از سخنان و تصمیمات و روش حکومتی ایشان اشاره می کنیم. امام در جایی می فرمایند:

اللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ اِنَّهُ لَمْ یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنّا مُنَافَسَةً فِی سُلْطانٍ وَ لاالْتِمَاسِ شَی ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ وَلکِن لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الاِصْلاَحَ فِی بِلاَدِکَ فَیَأمَنُ المَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ؛14

بارالها! تو می دانی که انگیزه ما در تشکیل حکومت قدرت طلبی یا درخواست چیزی از متاع دنیا نیست، بلکه می خواهیم نشانه های دین تو را سر جای خود برگردانیم و به اصلاح جامعه همّت گماریم تا بندگان ستمدیده تو در امان باشند.

امام تصریح می کند که تنها انگیزه اش حاکم ساختن دین خدا، اصلاح امور مردم و تأمین امنیت بندگان مظلوم خدا در برابر ستمکاران است. در واقع، حاکمیت دین خدا همان حاکمیت عدالت است، چنانکه قرآن می فرماید:

لَقدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».15

ما پیامبران خود را همراه با معجزات فرستادیم و همراهشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به قسط و عدالت زندگی کنند.

از آنجا که انگیزه آن حضرت کسب قدرت نبود، هنگامی که پس از وفات پیامبر اکرم (ص) اوضاع دگرگون شد و شرایط حاکمیت ایشان از بین رفت، علی رغم آنکه خلافت حق الهی آن حضرت بود و پیامبر اکرم وی را به عنوان جانشین خود از سوی خدا معرفی کرده بود و با اینکه قدرت شمشیر او زبانزد عام و خاص بود، حاضر نشد با شمشیر حق خود را مطالبه کند و برای حفظ وحدت مسلمانها در خانه نشست.آن حضرت در این مورد می فرماید:

لَنا حَقٌ، فَاِنْ اُعْطِیناهُ، وَاِلاَّ رَکَبْنَا اَعْجَازَ الاِبِلِ وَ اِنْ طَال السَّری.16

برای ما حقی است و اگر حکومت که حق ما است به ما داده نشود همانند بردگان بر پشت شتر سوار می شویم.

هرچند حکومت مشروعیت خود را از خدا می گیرد، ولی آن حضرت در کنار مشروعیت الهی مقبولیت مردمی را نیز شرط حکومت دانسته است.از دیدگاه ایشان، باید قبلاً شرایط فکری، روحی، اعتقادی، اخلاقی و فرهنگی در مردم فراهم شود تا به میل خود، خواهان حق و حکومت الهی باشند و در این مورد نمی توان بر شمشیر تکیه کرد. امام در جای دیگری می فرماید:

آگاه باش قسم به آنکه دانه را شکافت و انسان را بیافریند، اگر حضور این مردم نبود و با وجود اعوان و انصار حجّت بر من تمام نشده بود و اگر خداوند با علما پیمان نبسته بود که در برابر پرخوری ستمکار و رنج و درد گرسنگی مظلوم سکوت نکنند، افسار خلافت را بر گردنش می انداختم و همانند گذشته از آن کنار می کشیدم و می دیدید که دنیای شما در نظر من ارزش عطسه بز را همم ندارد.17

در اینجا نیز انگیزه حضرت در به دست گرفتن زمام حکومت، دفاع از مظلوم در برابر ظالم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر ذکر شده است.اگر یار و یاوری وجود داشته باشد باید حق مظلوم را گرفت و دست ردّ بر سینه ستمگر زد و این عهدی است که خدا با علما دارد که اگر از ضعفا و ستمدیدگان حمایت نکنند در پیشگاه خدا مسئول خواهند بود.

در جای دیگری از ابن عباس نقل است که:

در حالی که امام شخصا کفش پاره خود را تعمیر می کرد، خدمتش رسیدم. رو به من کرد و پرسید: این کفش چقدر می ارزد؟ در پاسخ او گفتم: ارزشی ندارد. امام فرمود: به خدا قسم! این کفش کهنه نزد من از فرماندهی بر شما محبوبتر است مگر آنکه بتوانم حقی را زنده کنم یا باطلی را بمیرانم.18

امام پس از دستیابی به حکومت، نسبت به شعارهایی که قبل از دستیابی به آن، مطرح کرده بود وفادار ماند. هر چند که خود او قربانی عدالتش گردید، ولی پایبندی اش سبب شد که پس از گذشت پانزده قرن از زمان حکومت او، امروزه نه تنها شیعیان که همه مسلمانان روشن ضمیر و حتی روشنفکران غیرمسلمان، روش حکومتی او را به عنوان یک الگوی حکومتیِ برتر در دنیا مطرح کنند.

باید توجه داشت همانقدر که اینگونه تبلیغات و تکیه بر روش حکومتی علی(ع) توانسته است در پیروزی مسلمانها نقش چشمگیری داشته باشد، مسلّما حساسیّت جامعه را نسبت به وضع اقتصادی کارگزاران حکومتی و برخورد سیاسی آنان برانگیخته است.این نگرانی به شکل محسوسی در جامعه وجود دارد که اگر بعضی از کارگزاران و مسئولان حکومتی، خود را تافته ای جدابافته به حساب آورند و مراقب ریخت وپاش های زندگی خود نباشند، به همان اندازه که این تبلیغات در جذب مردم نقش داشته است، متقابلاً و به صورت معکوس در دفع آنان و پشت کردنشان به این نظام نقش خواهد داشت.

امام علی و سیاست در نظر و عمل

در زمینه سیاست، آن حضرت عملاً و نظرا به اصولی پایبند بود که هم در حکومت خود، آنها را به کار می بست و هم دیگران را به آنها دعوت می کرد. در اینجا به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

الف: پایبندی به اصول و ارزشهای اخلاقی

اسلام به وجود ارزشهای اخلاقی مطلق و ثابتی اذعان دارد که مسلمانان در شرایط زمانی و مکانی مختلف و حتی در برابر دشمن نیز باید نسبت به آنها پایبند باشند. یکی از این ارزشهای مطلق و ثابت اخلاقی، عدالت است. خداوند در آیه ای می فرماید:

لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ،19

ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادله) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.

یعنی همه پیامبران در طول تاریخ متعهد به این ارزش اخلاقی هستند و باید آن را در هر شرایط و در هر زمان و مکانی اجرا کنند. قرآن از زبان پیغمبر می فرماید:

وَ اُمِرْتُ لاَعَدْلَ بَیْنَکُمْ.20

به من دستور داده اند که بین شما به عدالت رفتار کنم.

قرآن به ما توصیه می کند که پایبند عدالت باشیم هر چند به زیان خویشان ما باشد.

وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُو وَ لَوْکَانَ ذَاقُرَبی.21

و هنگامی که سخنی می گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتی اگر در مورد نزدیکان (شما) بوده باشد!

و از ما می خواهد که حتی در برابر دشمن کینه توز خود از کوره درنرویم و از چارچوب عدالت تجاوز نکنیم.

وَلاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی اَن لاَتَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی.22

دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید، که به پرهیزکاری نزدیکتر است.

ارزشهای اخلاقی ثابت و مطلق، محکوم مصالح و منافع سیاسی و اقتصادی نیستند، بلکه حاکم بر آنهایند و این از ویژگیهای نظام اسلامی است. نظامهای غربی عملاً تا این پایه ملتزم به ارزشهای اخلاقی نیستند و مصالح و منافع خود را فدای این ارزشها نمی کنند و حتی بعضی از آنها از نظر فکری نیز صریحا پایبندی به ارزشهای اخلاقی را به هنگام تعارض با منافع و مصالح سیاسی و اقتصادی لازم نمی دانند یا اصولاً وجود ارزشهای اخلاقی ثابت و مطلق را انکار می کنند.

امام علی(ع) در حکومتش که الگوی حکومت اسلامی است، بر ارزشهای اخلاقی، به ویژه اجرای عدالت و علی الخصوص در مسائل اقتصادی و در ارتباط با بیت المال، اصرار و پافشاری نمود. آن حضرت توجه داشت که این مسأله حساسیّت بسیاری از افراد را برمی انگیزد و طبعا، چوب لای چرخ دولتش خواهند گذاشت، ولی مع الوصف، حاضر نبود از آنچه اقتضای عدالت بود گامی عقب نشینی کند. مالک اشتر، از یاران و سرداران بزرگ آن حضرت به عنوان دلسوزی و با اظهار نگرانی به امام فرمود که شما در میان همه با حق و عدالت رفتار می کنید و میان شریف و وضیع و نامدار و گمنام فرقی نمی گذارید و این وضع برای طایفه ای از مردم غیرقابل تحمل است... اگر قدری بذل و بخشش کنید رجال مملکت در برابر شما به اطاعت سرفرود می آورند. حضرت در پاسخ مالک فرمود:

اگر تو نگران سرکشی افرادی به خاطر اجرای عدالت هستی، من از اینکه نکند در اجرای عدالت کوتاهی کرده باشم، بیمناکترم و اینکه می گویی پذیرش حق برایشان سنگین است و ممکن است از من جدا شوند و به دشمن بپیوندند، من از این وضع باکی ندارم، زیرا خدا می داند که آنان به خاطر ظلم و ستم ما از ما جدا نشده و به خاطر عدالت به دشمن ما نپیوسته اند. اما اینکه می گویی که بذل و بخشش کنم، من مجاز نیستم به احدی بیش از سهمش بپردازم و اگر اراده خدا بر این تعلق گرفته است که مسئولیت حکومت و زمامداری جامعه با ما باشد، خودِ او راه ما را هموار خواهد کرد.23

همچنین عده ای دیگر از یاران، از حضرت درخواست می کردند که میان اشراف عرب و قریش که ممکن است سرکشی کنند و از او جدا شوند با موالیان و عجمها فرق بگذارد. آن حضرت در پاسخ آنان فرمود:

آیا از من می خواهید که پیروزی خود را در ظلم و ستم به رعیت جستجو کنم؟!! نه، به خدا قسم! هرگز این کار را نخواهم کرد. اگر مال شخصی خود من بود میان آنان به مساوات تقسیم می کردم تا چه رسد که اینها اموال خدا است.24

امام(ع) به خاطر پایبندی به ارزشهای اخلاقی و صداقت و عدالت و دوری از فریبکاری و دغلبازی از سوی گروهی متهّم شد که دانش سیاسی ندارد و معاویه در سیاست از او واردتر است، ولی در پاسخ آنان فرمود:

به خدا قسم! در سیاست، معاویه داناتر از من نیست. چیزی که هست او پیمان شکن، فریبکار و بدکردار است و اگر اینها ناپسند نبود من سیّاسترین فرد بودم، ولی هر پیمان شکن فریبکاری فاجر است و هر فاجری کافر و برای هر پیمان شکن فریبکار علامتی هست که روز قیامت بدان شناخته می شود.25

در برخی مکتبهای سیاسی مثل کمونیسم، اعتقاد بر این است که هدف وسیله را توجیه می کند و برای رسیدن به یک هدف، از هر وسیله ای می توان استفاده کرد. امام علی(ع) به تمام معنا با این طرز فکر مخالف بود و به هیچ وجه، موافق نبود از راههای نامشروع به مقاصد خود دست یابد. در برابر این طرز فکر، آن حضرت در سخن حکیمانه ای فرمود:

مَا ظَفَرَ مَنْ ظَفَرَ الاِثْمُ بِهِ وَالغَالِبُ بِالشَّرِ مَغْلُوبٌ.

پیروز نشده است کسی که گناه بر او غلبه کند و کسی که از راه نادرست به پیروزی برسد شکست خورده است.26

بدین ترتیب ایشان در برابر «شعار هدف وسیله را توجیه می کند» شعار «وَالغَالِبُ بِالشَرِّ مَغْلُوبٌ» را اعلام کرد.27

ب: تقیّد به احکام الهی

مفاهیمِ ارزشهای اخلاقی، به ویژه عدالت، ممکن است به گونه های مختلفی تفسیر شوند و احیانا بازیچه سیاستمداران قرار گیرند. مثلاً عدالت را به عنوان یک مفهوم کلی انتزاعی همه قبول دارند، ولی هر نظامی آن را به دلخواه خود و متناسب با اصول اندیشه و افکار خود تفسیر می کند.

در این مورد، امام(ع) راه دستیابی به ارزشهای اخلاقی و اهداف سیاسی و اجتماعی را منحصرا در تقیّد به احکام الهی می داند. از آنجا که هر کس و هر مکتبی ممکن است عدالت را به میل خود تفسیر کند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دهد، تعیین مصداق عدالت و وضع قوانین به منظور تأمین عدالت اجتماعی کاری است خدایی و خداوند از طریق وحی و توسط انبیا، قوانینی عادلانه را به مردم ابلاغ می کند.

آن حضرت هنگامی که در معرض دستیابی به حکومت قرار گرفت صریحا اعلام کرد که در چارچوب کتاب خدا و سنت پیغمبر و اجتهاد خود عمل خواهد کرد.28 اصولاً در اسلام، حاکم اختیار مطلق ندارد، بلکه مقید است که در چارچوب احکام شرع و قوانین آسمانی حکومت کند. حاکم اسلامی در برابر خدا و در برابر مردم مسئولیت دارد؛ قرآن در این خصوص می فرماید:

وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفَاسِقُونَ.29

و هرکس برخلاف آنچه خدا فرستاده حکم کند چنین کس از کافران خواهد بود.

ج: انتقادپذیری

اصل دیگری که در حکومت امام پذیرفته شده بود و خود آن حضرت مردم را به رعایت آن توصیه می کرد، مسأله انتقاد و انتقادپذیری است. مسلما هر کاری که انسان می کند به نظر خودش، بی عیب و ایراد، بلکه قابل ستایش است و حتی اگر هم عیب و ایرادی داشته باشد ممکن است خود او از آن غفلت کند. تذکّر و انتقاد دلسوزانه و مشفقانه دیگران است که انسان را متوجّه نقصها و کمبودهای کار خویش می کند.

ممکن است گفته شود که سخن فوق در مورد حکومت امام معصوم بی اساس است. در پاسخ باید بگوییم اولاً در حکومت آن حضرت، بسیاری دیگر که نقشهایی ایفا می کردند، از افراد عادی بودند و اگرچه برخی از آنان فوق العاده برجستگی داشتند، ولی در حد عصمت نبودند. ثانیا حکومت آن حضرت الگویی است برای آیندگان و آن حضرت باید حال آیندگانی را که بعدها می خواهند حکومت ایشان را الگو قرار دهند، در نظر بگیرد و مطالب لازم را گوشزد کند.

آن حضرت به مردم توصیه می کند آنچه به نظرشان می رسد بدون نگرانی مطرح کنند و بدانند که از آنها استقبال خواهد شد:

... با من با ظاهرسازی برخورد نکنید و سنگینی شنیدن حق را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق یا اجرای عدل برایش سنگین باشد عمل به آنها برایش سنگین تر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت به عدل خودداری مکنید.30

د: منع از تملق گویی و تشریفات

یکی دیگر از اصولی که حضرت به آن پایبند بود و به دیگران نیز توصیه می کرد، منع از تملق گویی است که در بسیاری از موارد موجب انحراف می شود و زمامداران را از واقعیتها و مشکلاتی که گریبان مردم را گرفته است، غافل می سازد. کسی که پیوسته مورد مدح و ستایش قرار گیرد و تملق دیگران را بشنود، پذیرش انتقاد برایش سنگین می شود و روز به روز از واقعیتهای تلخ اجتماعی فاصله می گیرد و این، نتایج بسیار ناخوشایندی به دنبال خواهد داشت. امام(ع) در این مورد به صراحت اعلام می کند:

یکی از بدترین حالات زمامداران نزد مردم نیک سیرت آن است که آنان را دوستدار ستایش بدانند و کارشان را به حساب تکبّر و خودبزرگ بینی بگذارند. من دوست ندارم شما گمان کنید که من افتخار و شنیدن ستایش را دوست دارم که بحمداللّه من چنین نیستم و اگر هم باشم برای آنکه عظمت و کبریا مخصوص خداوند است آن را ترک می کنم. پس، از ستایش و ثناگویی من پرهیز کنید.31

امام(ع) علاوه بر مردم، به کارگزاران حکومتی و استانداران خود نیز توصیه می کرد که در این امر مراقب خود باشند. حضرت در عهدنامه خطاب به مالک اشتر می نویسد:

بپرهیز از خودپسندی و اطمینان به آن و از اینکه ستایش دیگران را دوست بداری! اینها همه از بهترین فرصتهای شیطان برای نابودی اعمال نیکوکاران است.32

امام دیگران را از کارهایی که به علامت تعظیم انجام می دادند، منع می فرمود و به یکی از یاران خود که پیاده در کنار مرکب امام(ع) راه می رفت، فرمود:

اِرجِعْ فَاِنَّ مَشْیَ مِثْلِکَ مَعَ مِثْلِی فِتْنَةٌ لِلْوالِی وَ مَذَّلَةٌ لِلْمُؤمِنِ.33

بازگرد که حرکت کسانی همانند تو با کسانی چون من فتنه ای برای والی و ذلّتی برای مؤمن است.

همچنین وقتی آن حضرت به سوی شهر انبار می رفت، گروهی دیگر از دوستداران وی، پیشاپیش او با سرعت می دویدند. امام از آنان پرسید: این چه کاری است که شما می کنید؟ آنان در پاسخ گفتند: این از آداب و رسوم و اخلاق ماست که به وسیله آن، امرای خود را تعظیم و تکریم می کنیم. حضرت فرمود:

به خدا قسم! امرای شما از این کاری که می کنید، نفعی نمی برند و شما با این کار هم در دنیا و هم در آخرت خود را به رنج می افکنید و چه پرخسارت است رنجی که به دنبالش عقاب باشد و چه پرفایده است راحتی و آرامشی که به دنبالش امنیت از آتش جهنم باشد.34

ه : مشورت و احترام به فکر دیگران

یکی دیگر از اصولی که حضرت در حکومت خود به آن توصیه می کرد، مشورت با دیگران و استفاده از کمک فکری دیگران است. خداوند در قرآن مجید در مدح و ستایش مؤمنان و در مقام بیان صفات برجسته آنان می فرماید:

وَ اَمْرُهُمْ شُورا بَیْنَهُمْ.35

و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست.

و خطاب به پیغمبر به عنوان اینکه زَمام حکومت را در دست دارد، می فرماید:

وَشَاوِرْهُمْ فِی الاَمْرِ فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّه.36

در کارها، با آنان مشورت کن! امّا هنگامی که تصمیم گرفتی، (قاطع باش!) برخدا توکل کن!

امام در این مورد به یاران خود توصیه می کند که:

پس آنچنان که با جبّاران سخن می گویید با من نگویید و چنانکه در نزد اهل خشم و غضب از گفتن خودداری می کنند نزد من از آن خودداری نکنید و با من با مدارا، و ظاهرسازی برخورد نکنید و سنگینی شنیدن حق و یا درخواست تعظیم را بر من گمان مبرید که هرکس شنیدن حق و یا اجرای عدل برایش سنگین باشد عمل به آن دو برایش سنگین تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا مشورت به عدل خودداری می کنید که من خود را بالاتر از اینکه خطایی از من صادر شود نمی بینم و در عمل از آن ایمن نیستم مگر آنکه خدا مرا از آن باز دارد.37

آری این یک اصل کلّی است که حضرت می فرماید:

مَنِ اسْتَبَّدَ بِرَأْیِهِ هَلَکَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا.38

هر کس مستبّد به رأی خود باشد هلاک می شود و هرکس با دیگران مشورت و همفکری کند در عقل و تجربه با آنها شریک می گردد.

امام علی(ع) و حقوق اقتصادی

امام(ع) در زمینه اقتصاد نیز به اصولی پایبند است که در اینجا به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

الف: آزادی تولید همراه با تأمین اجتماعی

یکی از اصول مورد اعتقاد حضرت، آن است که حقوق واجب مالی، که خداوند پرداختن آن را بر اغنیا لازم دانسته است، برای رفع احتیاجات زندگی نیازمندان کافی است، بنابراین، برای مبارزه با فقر و برای آنکه نیاز اقتصادی همه اعضای جامعه تأمین شود، کافی است که ثروتمندان حقوق واجب مالی خود را بپردازند. امام در یکی از سخنان خود می فرماید:

خداوند غذا و نیاز نیازمندان را در مال توانگران قرار داده است. پس فقیری گرسنه نمانْد جز آنکه توانگری از حق او بهره مند شده است و خدا توانگران را در این کار بازخواست خواهد کرد.39

بدیهی است آنچه امام(ع) می فرماید به جامعه ای مربوط می شود که به همه احکام اسلامی پایبند باشند و اعضای آن با اتکا به نفس و توکل به خدا تا آنجا که ممکن است به کار و تلاش و کوشش بپردازند و هیچ کس نخواهد در زندگی خود به دیگران وابسته باشد. کمک به فقرا نیز حالت مستقیم ندارد و با فراهم کردن بیشترِ زمینه کار و تلاش برای همه افراد باید آنان را وادار کرد با اتکا به کارِ خود زندگی کنند. در این صورت اگر استثنائا افرادی پیدا شوند که قادر به کار نباشند یا کار پردرآمدی پیدا نکنند، از طریق اینگونه کمکهای مستقیم باید به زندگی آنها رسید.

آن حضرت در ضمن نامه مفصلی به مالک اشتر که آیین کشورداری را برای او نوشته است، توصیه می کند که نسبت به طبقه پایین و نیازمندان که فقیر و زمین گیر شده اند، توجه بیشتری داشته باشد و بخشی از بیت المال را صرف زندگی آنها کند.40 همچنین سفارش می کند که به یتیمان و کودکان بی سرپرست که هنوز راه و چاره کار و زندگی را نمی دانند و خود را در معرض تکدّی قرار نمی دهند رسیدگی کند.41

ب: رعایت عدالت در تقسیم بیت المال

عدالت آن حضرت در این مورد زبانزد عام و خاص و دوست و دشمن است و نیاز چندانی به توضیح ندارد. ما نیز در این مورد صرفا به چند نکته اشاره می کنیم:

نخست آنکه امام(ع) قبل از روی کار آمدن، صریحا در بین مردم اعلام کرد که اگر من زمام حکومت را به دست بگیرم، آنچه را که قبلاً افراد خاصّی بیش از سهم خود دریافت کرده اند و از این طریق ثروت انباشته اند، پس خواهم گرفت. آن حضرت در مقام عمل هم به این اصل پایبند بود هرچند این اندیشه و عملِ صحیح موجب بروز مشکلاتی در حکومت وی گردید.

دوم آنکه در تقسیم آن در میان افراد به شدت بر عدالت و مساوات پای می فشرد تا آنجا که موجب بغض و دشمنی عده ای و مخالفت و جنگ افروزی آنان و خطاب و عتاب دوستان خود قرار گرفت که چرا برای فرونشاندن مخالفت اشراف و سر فرود آوردن آنان در برابر حکومت، سهم بیشتری به آنان نمی دهد. حضرت در پاسخ می فرمود این در اختیار من نیست که به کسی بیش از حقی که دارد بپردازم و کسانی که از ما جدا می شوند و با ما می جنگند به خاطر ظلم ما نیست و اگر به دشمن می پیوندند به علت عدالت آنان نیست و از من نخواهید که با ستم به ضعفایی که بر آنها حکومت می کنم پیروزی را به دست آورم و به این زیاده طلبها حق السکوت دهم.42

امروزه کسانی هستند که به این حد از عدالت و مساوات امام خرده می گیرند و می گویند: که اگر آن حضرت اراده اش بر حکومت کردن بوده، چرا تا این حد سخت گیری کرده است؟ و برخی معتقدند که رعایت این حد از مساوات نه تنها ضروری نبوده که برای حکومت وی زیان نیز دربرداشته است، زیرا کسانی را که قدرت و نفوذی در میان مردم داشته اند به مخالفت با وی واداشته است. برای مثال در این مورد استاد حسین کروم می گوید: لازم بود امام علی کسانی را که می توانسته است می خرید، اموال را در خدمت سیاست قرار می داد نه در خدمت دین، و افراد متنفذّ را در خدمت قدرت خویش می آورد، زیرا در مورد زمامدار، قدرت حرف اول را می زند.43

در پاسخ به این سؤال و در ردّ این طرز تفکر باید گفت که:

اولاً علی(ع) نمی خواست به هر قیمتی حکومت کند. از این رو، از مردم بارها خواست او را به حال خود واگذارند و به سراغ کسی دیگر بروند. ثانیا در اسلام سیاست با اخلاق در هم آمیخته است و به حاکم اجازه نمی دهد که در بعضی موارد اخلاقی باشد و در بعضی موارد غیراخلاقی. ثالثا، اگر علی(ع) به این شکل و مطابق با پیشنهادهای کروم عمل می کرد، اعوان و انصار او چه کسانی بودند؟ آیا مؤمنان و مسلمانان حقیقی اعوان او بودند یا منافقان و پول پرستان؟ در این صورت، سؤال ما این است: آیا حضرت با چنین اعوان و انصاری قادر به تشکیل یک حکومت اسلامی صحیح بود؟ رابعا در این صورت، آیا باز هم علی و حکومت علی می توانست به عنوان یک الگوی مقدس برای نسلهای آینده در تاریخ اسلام باقی بماند؟44

در هر حال سخن این است که چرا علی(ع) مثل دیگران حکومت نکرد و از همه امکانات در راه تحکیم پایه های قدرت خویش بهره نگرفت. آیا نسبت به روش اینگونه حکومت کردن آگاهی نداشت؟ پاسخ را خود آن حضرت فرموده است که اگر این روش با اصول دین و ارزشهای اخلاقی تعارض نداشت او نسبت به این گونه سیاستها آگاهتر از دیگران بود.45 آنچه را که علی(ع) می خواست، تشکیل حکومت عدل اسلامی بود که مستلزم تحمل فشارهای بسیاری است. علی(ع) در حدّ اعجاز آنها را تحمل کرد و از ملامت و سرزنش و دشمنی دیگران نهراسید تا بتواند یک الگوی حکومتی پیش چشم پیروان خود قرار دهد تا هرگاه توانستند این الگو را لااقل به صورت مقطعی و منطقه ای پیاده کنند.

سوم آنکه در زندگی شخصی خود و نزدیکانش نه تنها این مساوات و عدالت را رعایت می کرد، بلکه در این مورد بیشتر سختگیری می فرمود. در این مورد نمونه های فراوانی وجود دارد که از جمله آنها داستان درخواست کمک بیشتر عقیل، برادر آن حضرت، و برخورد عجیبی است که حضرت با او داشت46 و اینکه ام کلثوم دختر حضرت یک شیئ زینتی را از بیت المال به عاریت خواست و حضرت پاسخ ردّ به او داد و فرمود: من اجازه این کار را ندارم، مگر آنکه امکان چنین کاری برای همه زنان مسلمان وجود داشته باشد و همچنین درخواست عبدالله ابن جعفر برادرزاده اش و پاسخ تند امام.47

امام(ع) در این خصوص زمامداران را ملزم به برابری با فقیرترین مردم می دانست.

خدا بر پیشوایان دادگر واجب فرموده است که خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا فقر، تنگدست را به طغیان واندارد.48

در مورد دیگری به عنوان زمامدار مسلمین سیره خویش را در زندگی شخصی، چنین ترسیم می نماید:

اَلاَ وَ اِنَّ اِمَامَکُم، قَدِاکْتَفَی مِنْ دُنْیاهُ بِطَمْرَیهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیْهِ اَلا وَ اِنَّکُمْ لاتَقْدِروُنَ عَلَی ذلِکَ وَلکِنْ اَعِینُونِی بِوَرَعٍ وَ اِجْتِهادٍ وَ عِفَةٍ وَ سَدَادٍ فَوَاللّهِ مَاکَنَزْتُ مِنْ دُنْیَاکُمْ تِبْرا وَلاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْرا وَلاَاَعْدَدْتُ لِبَالِی ثَوْبِی طِمْرا وَلاحُزْتُ مِنْ اَرْضِهَا شِبْرا وَلاَاَخَذْتُ مِنْه اِلاّ کَقُوتِ أتَانٍ دَبِرَةٍ.49

بدان امام شما از دنیایش به همین دو جامه کهنه و از غذاها به دو قرص نان اکتفا کرده است؛ آگاه باش! شما توانایی آن را ندارید که چنین باشید امّا مرا با ورع، تلاش، عفت، پاکی و پیمودن راه صحیح یاری دهید، به خدا سوگند من از دنیای شما طلا و نقره ای نیندوخته ام و از غذایم و ثروتهای آن مالی ذخیره نکرده ام و برای این لباس کهنه ام بدلی مهیا نساخته ام و از زمین آن حتی یک وجب در اختیار نگرفته ام. و از این دنیا بیش از خوراک مختصر و ناچیزی برنگرفته ام.

ج توجه به قشر ضعیف

امام در این مورد آنچنان حساس است که گویی پدر یتیمان، سرپرست خانواده های بی سرپرست و یار و یاور افراد ضعیف و فقیر است. او هم خودش شخصا به صورت ناشناس به خانواده های بی سرپرست و افراد نیازمند کمک می رساند و هم به کارگزاران خود سفارش توجه به این قشر را می کرد. او تا آنجا نسبت به این مسئله حساسیت نشان می دهد که به خاطر کم کردن از رنج و تلخی زندگی فقرا، همانند آنان زندگی می کند.

حضرت در خصوص همدردی با مستمندان و لزوم توجه به آنان می فرماید:

همانا این نفس من است که آن را با پرهیزکاری رام کرده ام تا در قیامت ایمن باشد و در لبه پرتگاه نلغزد و اگر می خواستم به عصاره عسل و مغز گندم و بافته های ابریشمی دست می یافتم ولی هیچگاه اجازه نخواهم داد که خواسته هایم بر من پیروز شوند و حرصم مرا به گزینش غذاها رهنمون گردد. شاید در حجاز یا یمامه کسی باشد که امید دستیابی به یک گرده نان نداشته و هیچگاه از غذا سیر نشده باشد. آیا من با شکم پر بخوابم و در اطراف من شکمهای گرسنه و جگرهای تشنه وجود داشته باشند؟50

امام و دیگر حقوق انسانی

حرمت جان و تأمین امنیت از یک سو، از ضروری ترین اصول اسلام و از سوی دیگر، از حقوق اصلی و اساسی هر انسان است. خداوند در بسیاری از آیات قرآن بر این حقیقت تأکید کرده و متجاوزان به زندگی انسانها را با تعابیر بسیار تند تهدید نموده است. در این مورد امام(ع) در عهدنامه خود به مالک اشتر می گوید:

بپرهیز از خون ها و ریختن آن ها به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق، آدمی را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خون هایی باشد که از یکدیگر ریخته اند. پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند، بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید.51

گرچه سخن بالا مطلق است و شامل حیات هر انسانی می شود، ولی حضرت در کلام دیگرش با صراحت می گوید:

وَلاَتَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعا ضارِّیا تَغْتَنِمُ اَکْلَهُمْ فَاِنَّهُمْ صِنْفَانُ اِمَّا اَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ اِمّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ.52

و برای آنان چونان درنده ای خونخوار مباش که خوردن آنان را غنیمت دانی؛ زیرا انسانها از دو حال خارج نیستند یا همکیش و هم عقیده توأند و یا هم نوع و هم زاد تو.

از نظر امام حتی اگر کسی در ازدحام جمعیت کشته شود و قاتل او شناخته نشود، اگر حکومت منشأ این ازدحام بوده باشد، مثل ازدحام نمازجمعه، دیه اش بر بیت المال خواهد بود و این اصلی است که در هیچ نظامی نمی توان نظیری برایش پیدا کرد.53

امتیاز نظام سیاسی اسلام در این است که به منظور رعایت حقوق انسانها، و برای آنکه مجازاتها رنگ انتقامجویی به خود نگیرد و از حد نگذرد، هم جرائم و هم مجازات آنها را تعریف و تعیین کرده است. بنابراین، کسی نمی تواند به هر بهانه ای کسی را مجازات کند یا در مجازات مجرم به دلخواه عمل کند. امام(ع) بر رعایت این حدود شرعی به شدت تأکید می کرد و به هیچ وجه اجازه نمی داد در مجازات مجرمان زیاده روی شود و اگر کسی در مجازات تبهکاران از حد شرع تجاوز می کرد، حضرت خود او را کیفر می داد.

در حقوق مربوط به دعاوی و دادرسی، از نظر امام هر یک از اعضای جامعه حق دارند بلااستثنا در مورد هرکس، حتی حاکم یا رئیس دولت، از دستگاه قضایی تقاضای دادرسی کنند. در نظام اسلام قاضی باید از استقلال کامل برخوردار باشد و در گزینش او شرایط دشواری رعایت شود.54

امام در عمل نیز به آنچه گفته است به شدت پایبند بود. برای مثال آن حضرت در زمانی که حاکم بر مسلمین و رئیس دولت و شخص اول جامعه اسلامی بود در ارتباط با نزاعِ با یک یهودی، شخصا در دادگاه حاضر شد55 و هنگامی که مشاهده کرد قاضی او را با کنیه نام می برد ولی طرف دعوای او را با اسم ساده، برآشفت و به قاضی اعتراض کرد که چرا میان متخاصمین فرق گذاشته است.56 از همه مهمتر اینکه، آن حضرت چون بیّنه نداشت قاضی با همه احترامی که برای امام(ع) قائل بود و اصولاً حضرت او را منصوب به قضاوت کرده بود، بدون هیچ نگرانی به نفع یهودی و به زیان امام حکم نمود و مسئله به شکلی عادی ختم شد و همین امر باعث تعجب یهودی گردید و نهایتا سبب شد که مسلمان شود.57

نتیجه گیری

آنچه در مجموع می توان به آن دست یافت این است که منشاء حقوق اجتماعی انسانها در دیدگاه امام علی(ع) حق الهی است، بدین معنا که حق الهی زمانی ادا خواهد شد که حقوق انسانها نیز رعایت شده باشد. حضرت در مقام نظر و عمل پایبندی کامل به تمام حقوق اجتماعی انسان ها داشته اند و غرض اصلی حکومت را احیای این حقوق که واجب الهی است می دانند و زمامداران را ملزم به رعایت این حقوق و توجه خاص و همه جانبه به آحاد جامعه می نماید.

پی نوشت ها:

1. نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 97.

2. همان، خطبه 216.

3. همان، خطبه 216.

4. Dabin

5. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج1، ص48 به نقل از: جمیل الشّرقاوی، دروس فی اصول القانون، ص 1421.

6. قرآن کریم، سوره نازعات، آیه24.

7. سوره بقره، آیه 258.

8. نهج البلاغة، خطبه216.

9. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم: انتشارات صدرا، 1354، ص128.

10. نهج البلاغه، خطبه 216.

11. همان.

12. همان، حکمت 131.

13. همان.

14. همان.

15. سوره حدید، آیه 25.

16. نهج البلاغه، حکمت22.

17. همان، خطبه3.

18. همان، خطبه 33.

19. سوره حدید، آیه 25.

20. سوره شورا، آیه 15.

21. سوره انعام، آیه 152.

22. سوره مائده، آیه 8.

23. طی، محمد، الامام علی و مشکلة نظام الحکم،] بی جا]، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1977م، ص127.

24. نهج البلاغه، کلام 126.

25. همان، کلام 200.

26. همان، حکمت 327.

27. القپانچی، صدرالدین، المذهب السیاسی فی الاسلام، تهران: وزارت ارشاد اسلامی (1405ق/1364ش، ص186.

28. ابن اثیر، علی بن ابی الکرم؛ الکامل فی التاریخ، بیروت: دارصادر، 1385ق، 1965م، ج3، ص71.

29. سوره مائده، آیه 44.

30. نهج البلاغه، خطبه 216.

31. همان، کلام 216.

32. همان، نامه 53

33. همان، کلام 322.

34. همان، حکمت 37.

35. سوره شوری، آیه 38.

36. سوره آل عمران، آیه 159.

37. نهج البلاغه، خطبه 216.

38. همان، حکمت 161.

39. همان، حکمت 328.

40. همان، نامه 53.

41. الامام علی و مشکلة نظام الحکم، ص114 و 115.

42. نهج البلاغه، نامه 70.

43. عماره، محمدو... علی بن ابی طالب، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1980، ص80.

44. الامام علی و مشکلة نظام الحکم، ص131 و 132.

45. نهج البلاغه، کلام 200.

46. همان، خطبه 224.

47. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، چ2،تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1355، ج1، ص66.

48. همان، کلام 209.

49. همان، نامه 45.

50. همان، نامه 45.

51. همان، نامه 53.

52. همان.

53. برای اطلاع بیشتر از این موارد و فرازهای قبل از آن: ر.ک. الامام علی مشکلة نظام الحکم.

54. دکترمحمدطی، الامام علی ومشکلة نظام الحکم،ص113،مستندبه روایتی ازفروع کافی،ج7،ص354.

55. همان.

56. همان، ص130، به نقل از الغارات، ص18 و 19.

57. بلاغی، صدرالدّین، عدالت و قضا در اسلام، تهران: امیرکبیر، 1360، ص309.



1 مدرس حوزه و دانشگاه

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:55  توسط یاابا صالح المهدی  | 

نقش نخبگان در تحولات اجتماعی از نگاه امام علی(ع)

منابع مقاله:

مجله حوزه و دانشگاه، شماره 26، سید ضیاء هاشمی(1)؛


چکیده

نخبگان، نقشی برجسته در تحولات اجتماعی دارند و در نهج البلاغه نیز به این نقش اشاره شده است.

نخبگان در نهج البلاغه گروه های مختلف را شامل می شود: انبیای الهی، امامان معصوم، نیکان و صالحان و حتی رهبران کفر و نفاق. نقش پیامبر اسلام(ص) در تحول جامعه عرب از دیدگاه امام علی(ع) و نقش امام معصوم و صالحان در تداوم حرکت اصلاحی پیامبر و عناصر دیگری که از دیدگاه نهج البلاغه در تغییرات اجتماعی ایفای نقش می کنند مانند منافقان و رهبران جاه طلب و خودخواه از مباحث مطرح شده در این نوشتار است. در پایان نیز به نقش آگاهی و جهل مردم در حرکت نخبگان اجتماعی پرداخته شده است.

بیان مسأله

در تحلیل جریاناتی که در طول تاریخ، سرنوشت جوامع بشری را دستخوش دگرگونی کرده اند، نقش عناصر نخبه برجسته می نماید که در جامعه شناسی به عنوان کارگزارانِ تغییر شناخته می شوند. اینان کسانی هستند که از توانایی و قدرت تأثیرگذاری ویژه ای برخوردارند و جهت و آهنگ تحولات را عمیقا تحت تأثیر قرار می دهند. در متون و منابع دینی که مشتمل بر توصیه های جامع الاطرافی برای زندگی فردی و اجتماعی است، می توان به مطالبی دست یافت که در تحلیل پدیده های اجتماعی راهگشاست. با تأمل در نهج البلاغه تحلیل های مبسوطی را در باب تحولات اجتماعی می یابیم که به بررسی عناصر نقش آفرین و تعیین کننده در این تحولات پرداخته اند. بر این اساس، نقش رهبران دینی و نیز بزرگان و نخبگانی که از منزلت ویژه ای در میان مردم برخوردارند یا افراد ذی نفوذی که تواناییهای سیاسی، تبلیغی یا مدیریتی برجسته ای دارند و بر سرنوشت جامعه تأثیر می گذارند، مورد توجه و تحلیل قرار گرفته است که در این نوشتار به بررسی آن ها می پردازیم.

تغییرات اجتماعی و کارگزاران آن

دگرگونی، سنتی همیشگی و فراگیر در جوامع انسانی است. تمام جوامع به طور مستمر تغییراتی را شاهدند که سرنوشت آینده آن ها را بر اساس ویژگی ها و وضعیت موجودشان رقم می زند. در واقع همین دگرگونی هاست که پویایی و تکامل جامعه را میسر می سازند. در این میان، برخی دگرگونی ها جزئی و صوری اند و فقط به بروز تلاطم ها و تغییراتی در تعادل جامعه و ایجاد تعادلی جدید می انجامند؛ و برخی دیگر، تغییراتی اساسی را در ساختار جامعه پدید می آورند که به صورت بنیادین، سازمان و ساختار روابط و منزلت ها را متحول می سازند.

آنچه در این مقال منظور نظر است، نه بسط مفهوم، بلکه تمرکز بر عناصری است که دگرگونی های اجتماعی را پدید می آورند و آن ها را هدایت می کنند. این عناصر تحت عنوان «کارگزاران» شناخته شده اند و چنین تعریف می شوند:

کارگزارانِ تغییر، اشخاص، گروه ها و انجمن هایی هستند که تغییر را وارد می کنند، از آن استقبال می کنند یا با آن به مخالفت برمی خیزند.1

ویژگی مهم کارگزارانِ تغییر، آن است که کنش های تعیین کننده و سرنوشت ساز تاریخی به دست آنان صورت می گیرد. کنش های تاریخی از مبحث تغییرات اجتماعی عبارت اند از: فعالیت هایی که موجب به حرکت درآوردن، تشدید یا کند کردن یا حتی مانع شدن تغییرات سازمان اجتماعی می شوند.2

در واقع کارگزارانِ تغییر با کنش های تاریخی، تاریخ سازی می کنند و جهت، سرعت و کیفیت تغییر و تحول جامعه را تعیین می نمایند.

براساس این تعریف از کارگزارانِ تغییر، گروه های متعددی تحت این عنوان قرار می گیرند که مهم ترین آن ها «نخبگان» (elite) هستند. نخبگان کسانی هستند که به تعبیر پارتو: «دارای خصوصیاتی استثنایی و منحصر به فرد یا دارای استعداد و قابلیت هایی عالی در زمینه کار خود یا در بعضی فعالیت ها می باشند».3 آنان به دلیل نقش، جایگاه و توانایی مخصوصی که دارند، موقعیت برتری نسبت به متوسط اعضای جامعه می یابند و اعضای ممتاز جامعه محسوب می گردند. بنابراین در جریان تحولات جامعه، نقش و اثر این گروه بسیار تعیین کننده است؛ زیرا نه تنها طرح ایده ها و پیشنهادهای جدید، بلکه ترویج و تبلیغ آن نیز با هدایت و حمایت آنان انجام می شود.

نخبگان اشخاص و گروه هایی هستند که درنتیجه قدرتی که به دست می آورند و تأثیری که بر جای می گذارند یا به وسیله تصمیماتی که اتخاذ می کنند یا به وسیله ایده ها، احساسات و هیجاناتی که به وجود می آورند، در کنش تاریخی جامعه ای مؤثر واقع می شوند.4

ملاحظه می شود که گروه نخبه در فرایند تأثیرگذاری خود، هم به طرح ایده و پیشنهاد و تصمیم سازی می پردازند و هم در تبلیغ و ترویج ایده ها نقش ایفا می کنند و الگوهای جدید را ساخته و پرداخته می کنند و هم در مرحله تصمیم گیری و عملی سازی تصمیمات و تحقق الگوهای نو وارد می شوند. در واقع همه این ها بدون برخورداری از توانایی و قدرت فوق العاده میسر نمی گردد.

البته باید در نظر داشت که نخبگان صرفا پدیدآورنده تحولات و تغییرات جدید نیستند، بلکه جلوگیری از تغییرات یا کند کردن مسیر تغییر نیز اقدامی است که از عهده نخبگان برمی آید؛ زیرا چنان که اشاره شد، این کار نیز در تعیین سرنوشت تاریخی جامعه دخیل است و تاریخ سازی کاری بس مشکل و دشوار است که از عهده افراد عادی به صورت انفرادی و جداگانه برنمی آید. نکته مهم دیگری که باید در مورد گروه نخبگان مد نظر داشت، این است که «نخبه بودن» لزوما در جهت مثبت نیست، بلکه ممکن است فردی در جرم و جنایت خاصی برجسته تر از دیگران باشد و در میان جانیان و بزهکاران، سرآمد تلقی گردد.

واژه نخبه در جامعه شناسی شامل چنین افرادی نیز می شود و بار ارزشی ندارد. اعتقاد بنیادین پارتو این است که انسان ها، چه از جهت جسمانی و چه از نظر فکری و اخلاقی، با یکدیگر برابر نیستند. در کل جامعه و در هر یک از قشرها و گروه هایِ آن، برخی کسان از دیگران بااستعدادترند... اصطلاح نخبگان در کاربرد پارتو هیچ گونه دلالت اخلاقی یا افتخارآمیز ندارد. این اصطلاح تنها بر کسانی اطلاق می شود که در هر یک از شاخه های فعالیت بشری بالاترین نمره را به دست آورده باشند.5

بنابراین، نخبگان اجتماعی، اعم از نخبگان سنتی، اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک، توان ویژه و برجسته ای در حفظ یا براندازی نظم موجود یا درانداختن طرح و سازمانی نو دارند و این توانایی ناشی از استعداد، درک و قدرت ویژه و خارق العاده آنان است. البته آن گاه که افراد نخبه حرکتی را آغاز کردند و راه نسبتا هموار گردید، دیگران هم می توانند پشت سر آنان حرکت کنند و نقش نسبتا جزئی تر خود را در حرکت تاریخی جامعه ایفا نمایند. از این روست که برخی صاحب نظران، تاریخ را میدان عمل یا صحنه بازی نخبگان قلمداد کرده، در تحلیل خود از تحولات تاریخی، محور و کانون بحث و استدلال خود را به این گروه اختصاص داده اند. به نظر آنان، تاریخ و تحولات آن را نوابغ به وجود می آورند. تاریخ هر جامعه جلوه گاه شخصیت و نبوغ قهرمانان و نوابغ است و به عبارت دیگر، برخی شخصیت های برجسته جلوه گاه تمام تاریخ یک جامعه اند.

طبق این نظریه (نظریه قهرمانان)، تاریخ را یعنی تحولات و تطورات تاریخ را چه از نظر علمی، و چه از نظر سیاسی یا اقتصادی یا حتی اخلاقی، نوابغ به وجود می آورند.6

نقش نخبگان از منظر نهج البلاغه

با این مقدمه وارد نهج البلاغه می شویم تا با استناد به حکمت های آن، به تحلیل این مسأله از منظر امام علی(ع) بپردازیم. نخبگانی که در نهج البلاغه به عنوان عناصرِ تغییر و تحول جامعه مورد توجه قرار گرفته اند، گروه های مختلفی را شامل می شوند. در برخی خطبه ها، امام علی(ع) مفصلاً نقش برجسته انبیای الهی خصوصا پیامبر اسلام را در تحول و دگرگونی بنیادی جامعه توضیح داده و در مواردی، اثر و نقش حیاتی خود را به عنوان امام و رهبر جامعه تشریح فرموده و در مواردی دیگر، از نقش آفرینان تحولات جامعه تحت عنوان «اخیار و صلحا» یاد کرده اند. از طرف دیگر، در بخش هایی از نهج البلاغه، نقش مهم و حساس منافقان و نیز رهبران شیاد و فرصت طلبی که برای جلب منافع خودشان به اغوای عوام الناس می پردازند و نیز شگردهای آنان در جامعه توضیح داده شده است. توضیحات نهج البلاغه در مورد این گروه ها، فقط به معرفی آنان محدود نمی شود، بلکه فرایند تأثیرگذاری آنان نیز تحلیل می گردد که در ادامه بحث به آن می پردازیم.

الف) پیامبر اسلام(ص)

در چند خطبه نهج البلاغه، نقش پیامبر اسلام در تحول جامعه جاهلی عرب بررسی شده است. در خطبه 198 امام علی(ع) ویژگی های جامعه جاهلی را به طور مبسوط تشریح کرده و تأثیر پیامبر اکرم(ص) را در دگرگونی آن، نمایان ساخته است. طبق بیانات ایشان، قبل از بعثتِ پیامبر، جامعه در حال نابودی و فروپاشی، اعضای آن دچار سرخوردگی و ناامیدی و نظام آن، نابسامان بود:

اَزِفَ مِنْهَا قِیَادٌ، فِی انْقِطَاعٍ مِنْ مُدَّتِهَا وَاقْتِرَابٍ مِنْ اَشْرَاطِهَا وَ تَصَرُّمٍ مِنْ اَهْلِهَا وَانْفِصَامٍ مِنْ حَلْقَتِهَا وَ انْتِشَارٍ مِنْ سَبَبِهَا وَ عَفَاءٍ مِنْ اَعْلامِهَا وَ تَکَشُّفٍ مِنْ عَوْرَاتِهَا وَ قِصَرٍ مِنْ طُولِهَا.7

دنیا آماده نیستی و نابودی، زمانش در شرف پایان، نشانه های نابودی آن آشکار، موجودات در آستانه مرگ، حلقه زندگیِ آن شکسته و اسباب حیات درهم ریخته، پرچم های دنیا پوسیده و پرده هایش دریده، و عمرها به کوتاهی رسیده بود.

بر اساس این عبارات، حوزه عمل پیامبر اسلام یک جامعه رو به زوال است که از نظر نظام اجتماعی سامان درستی ندارد و مردم از رضایت و رفاه کافی حتی به نسبت زمان برخوردار نیستند. اعضای این جامعه مردمی فقیر، ناآگاه و ناراضی اند که نه نسبت به هم اعتماد دارند و نه به آینده خود امید. بعثت و انقلاب پیامبر، افراد و نیز سامان جامعه را دگرگون می کند. پیامبر با ابلاغ رسالت الهی و هدایت مردم، جامعه را متحول می سازد و به کرامت و سربلندی می رساند. در ادامه همان مطلب آمده است:

جَعَلَهُ اللُّهُ بَلاَغا لِرِسَالَتِهِ وَ کَرَامَةً لاُمَتِّهِ وَ رَبِیعا لأهْلِ زَمانِهِ8

خداوند پیامبر را ابلاغ کننده رسالت، موجب ارجمندی امت و بهاری برای مردم زمانش قرار داد.

در جای دیگر، امام(ع) بی هنجاری جامعه جاهلی را عامل رکود و فلاکت آن و پیامبر اسلام(ص) را عامل هدایت و راهنمایی مردم معرفی می کند که با ارائه خط مشی های اجتماعی، موجب بسامانی جامعه و تکامل و رشد مردم می گردد:

اَرْسَلَهُ و اَعْلاَمُ الْهُدَی دَارِسَةٌ وَ مَنَاهِجُ الدِّینِ طَامِسَةٌ، فَصَدَعَ بِالْحَقِّ وَ نَصَح لِلْخَلْقِ وَ هَدی إلَی الرُّشْدِ وَ اَمَرَ بِالْقَصْدِ.9

خداوند پیامبر اکرم(ص) را در حالی فرستاد که نشانه های هدایت از یاد رفته، و راه های دین ویران شده بود. او حق را آشکار کرد و مردم را نصیحت فرمود و همه را به رستگاری هدایت نمود و به میانه روی فرمان داد.

چنان که ملاحظه می شود، تأثیرگذاری پیامبر اسلام در جامعه جاهلی حجاز از دو طریق عمده است:

1. فرهنگ سازی و ارائه الگوهای دینی که از آیات و بینات الهی گرفته شده است؛

2. رهبری و هدایت مردم و اجرای احکامی که موجب رشد و تکامل جامعه می گردد.

طبیعتا پیامبر اولوالعزم که صاحب کتاب و شریعت جدید است، راه و روش جدیدی به جامعه ارائه می دهد که همانا دین الهی است و از این طریق، سردرگمی و بی هنجاری جاری در جامعه را اصلاح می نماید. البته نقش وی به همین مقدار محدود نمی گردد، بلکه این فرایند با عملی ساختن دستورهای دینی در عرصه اجرایی تکمیل می شود و در فاصله ای کمتر از دو دهه، جامعه به صورت بنیادی، یعنی نه تنها در سطوح ظاهری و رفتاری، بلکه در روابط ساختی نیز متحول می شود. در واقع رهبری پیامبر عملاً با تربیت اعضای جامعه و هدایت آن ها از طریق ارائه راه ها و روش های نو همراه است؛ ولی علاوه بر ارائه نظام تربیتی و دینی جدید، هماهنگ سازی نیروها و هدایت آن ها در جهتِ واحد، موجب به بار نشستن و ثمر دادن این فرهنگ و آیین نوبنیاد در صحنه اجتماعی است. در نهج البلاغه، این نکته و نقش محوری پیامبر اسلام چنین توضیح داده شده است:

وَ اَهْلُ الاَرْضِ یَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَ اَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَ طَرَائِقٌ مُتَشَتِّتَةٌ،... فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکَانِهِ مِنَ الْجَهَالَةِ.10

در روزگاری (پیامبر را به نبوت برانگیخت) که مردم روی زمین دارای مذاهب پراکنده، خواسته های گوناگون و روش های متفاوت بودند... پس خدای سبحان مردم را به وسیله او از گمراهی به رستگاری هدایت کرد و از جهالت رهایی بخشید.

ب) امام(ع)

نقش امام در جامعه همانا تداوم حرکت اصلاحی پیامبر(ص) است. بنابراین اگر به طور کلی هدایت فکری و عملی جامعه به سمت رشد و کمال را هدف تلاش پیامبر بدانیم، امام نیز همین نقش را ایفا می کند؛ با این تفاوت که امام دین جدیدی عرضه نمی کند، بلکه به ترویج و تحکیم مبانی شریعت پیامبر می پردازد و به اصطلاح، نه مبشر، که مروج نظام جدید در جامعه است.

از آن جا که فراز و نشیب های جامعه همواره استعداد فروپاشی یک نظام و شکست یک حرکت را دارند، حفظ دستاوردها و نتایج یک حرکت تاریخی، محتاج قیام و تلاش فداکارانه کسانی است که از عهده چنین مهمی برمی آیند. امیر مؤمنان(ع) در تحلیل پذیرش خلافت، نیاز جامعه و ضرورت چنین قیامی را دلیل آن معرفی می نمایند:

فَخَشِیتُ اِنْ لَمْ أَنْصُرِ الْاِسْلامَ وَ اَهْلَهُ أَنْ أَرَی فِیهِ ثَلْما اَوْهَدْما.11

ترسیدم که اگر اسلام و طرفدارانش را یاری نکنم، رخنه ای در آن بینم یا شاهد نابودی آن باشم.

ملاحظه می شود که از منظر امام، حضور یک رهبر آگاه و شایسته در چنین اوضاعی می تواند سرنوشت جامعه را دگرگون کند و مسیر حرکت آن را تغییر دهد. به عبارت دیگر، با حضور یک انسان بزرگ و توانا امکان بسیج و هدایت نیروهای اجتماعی و حفظ دستاوردها و دفع خطرها فراهم می گردد و جامعه در پرتو حرکت او از شناخت و آگاهی لازم برای تداوم حرکت اصلاحی بهره مند خواهد شد:

فَنَهْضَتُ فِی تِلْکَ الاَحْدَاثِ، حَتَّی زَاحَ الْبَاطِلُ وَ زَهَقَ وَاطمَأَنَّ الدِّینُ وَتَنَهْنَهَ.12

پس در میان آن آشوب و غوغا به پا خاستم تا باطل از میان رفت و دین استقرار یافته.

گواه و موید این تحلیل، همانا تاریخ صدر اسلام است. با مراجعه به وقایع قبل از خلافت امیر مؤمنان(ع) ملاحظه می کنیم که بسیاری از آموزه ها و تعالیم پیامبر اکرم در جامعه کمرنگ شده و به ضعف گراییده بود. اما نهضت جدیدی که با حکومت امام آغاز شد، روحی تازه در کالبد جامعه دمید که احیای مجدد آن تعالیم و اصول در فرهنگ و تاریخ جامعه اسلامی را درپی داشت.

ج) نیکان و صالحان

به منظور حفظ و استمرار آثار اصلاحی رهبران دینی، نیکان و صالحانی در جامعه نقش آفرینی می کنند که تداوم بخش حرکت های اصلاحی آنان در طول تاریخ اند. اینان اگرچه مکتب جدیدی ارائه نمی دهند و صرفا به ترویج و دفاع از دستاوردهای اجتماعی رهبران بزرگ می پردازند، اما نقشی تعیین کننده در تحولات اجتماعی ایفا می کنند. در واقع، حضور و تلاش و فعالیت آنان برای جامعه سرنوشت ساز است. بنابراین، عملکرد آنان ویژگی کنش های اجتماعی تاریخی را دارد و با این ملاک، آنان در زمره کارگزارانِ تغییرات اجتماعی به حساب می آیند.

امام علی(ع) با اشاره به نقش تعیین کننده چنین افرادی، فقدان یا حداقل ندرت امثال آنان را در میان اطرافیان خود با افسوس گوشزد می کند و آثار وجودی آنان را در صورت حضور، چنین بیان می نماید:

اَیْنَ الْقَوْمُ الَّذِینَ دُعُوا اِلَی الاِسْلاَمَ فَقَبِلُوهُ، وَقَرَؤوُا الْقُرآنَ فَأَحْکَمُوهُ وَ هُیِّجُوا اِلَی الْجَهَادِ فَوَلَهُوا وَلَهَ اللِّقَاحِ اِلَی اَوْلادِهَا، وَ سَلَبُوا اَلسُّیُوفَ اَغْمَادَهَا، وَأَخَذُوا بِأطرَافِ الاَرْضِ زَحْفا زَحْفا، وَصَفّا صَفّا.13

کجا هستند مردمی که به اسلام دعوت شدند و پذیرفتند؛ قرآن تلاوت کردند و معانی آیات را شناختند؛ به سوی جهاد برانگیخته شدند و چونان شیری که به سوی بچه خود روی می آورد شیفته جهاد گردیدند؛ شمشیرها از نیام برآوردند و گرداگرد زمین را گروه گروه و صف به صف احاطه کردند.

در عبارت دیگری، امام(ع) فقدان چنین افرادی را موجب انحطاط و فساد جامعه دانسته و بر نقش تعیین کننده آنان در مسیر تاریخی تأکید کرده اند:

اَیْنَ اَخْیَارُکُمْ وَ صُلَحَاءُکُمْ وَ اَیْنَ أَحْرَارُکُمْ وَسُمَحَاؤُکُمْ... ظَهَرَ الْفَسَادُ فَلاَمُنْکِرٌ مُغَیِّرٌ وَلا زَاجِرٌ مُزْدَجِرٌ.14

کجایند خوبان و صالحان شما؟ کجایند آزادمردان و سخاوتمندان شما؟... فساد آشکار شد؛ امّا نه کسی باقی مانده که کار زشت را دگرگون کند و نه کسی که از نافرمانی و معصیت باز دارد.

در این گفتار، امام(ع) حضور چنین کسانی را مانع فروپاشی و زوال جامعه تلقی می فرمایند. از منظر ایشان، چنانچه در جامعه اخیار و صالحانی توانمند حضور داشته باشند و با توانایی، صداقت، سلامت نفس و تعهد و بینش روشن از بروز انحرافات و فسادها جلوگیری کنند، سلامت و قوت جامعه تضمین می شود. در عوض، اگر جامعه از نعمت وجود چنین نخبگان صالح و سالمی برخوردار نباشد، یا احیانا زمینه یا انگیزه کافی برای ایفای نقش آنان فراهم نگردد، عوامل فسادآفرین و انحطاط آور بدون مانع جدی، زمینه های فروپاشی ارکان فرهنگی جامعه را پدید خواهند آورد.

* * *

چنان که قبلاً اشاره شد، در تغییرات اجتماعی عناصر دیگری نیز نقش ایفا می کنند که از نظر جهت گیری در مقابلِ موارد قبل قرار می گیرند. اینان افراد و گروه های توانمندی هستند که با بهره گیری از شرایط جامعه و سوء استفاده از ناآگاهی عمومی یا خلأهای موجود، در جهت کسب قدرت و جلب منافع خویش می کوشند. اینان در حقیقت سرمایه های مادی و معنوی جامعه را به نفع خویش مصادره می کنند و با زیرکی از داشته های عمومی به نفع مصالح خویش بهره می گیرند.

در نهج البلاغه حداقل می توانیم دو نمونه از چنین گروه هایی را ملاحظه کنیم که در ادامه، تحت عنوان «منافقان» و «رهبران جاه طلب و خودخواه» توضیحی مختصر درباره نقش و کارکردهای آنان ارائه می دهیم.

الف) منافقان

منافقان کسانی هستند که اعتقاد قلبی و عملکردشان با هم متفاوت است. این گروه که در فرهنگ و تاریخ جامعه اسلامی جایگاهی ویژه دارند، همواره نقشی بسیار حساس ایفا کرده و خطر آنان در مقاطع مختلف از طرف رهبران و بزرگان دینی گوشزد شده است. امام علی(ع) که از ابتدای بعثت پیامبر نسبت به نقش این گروه آگاهی داشت و در دوران خویش هم از این ناحیه احساس خطر می کرد، خطر آنان را متذکر می شود و در جمله ای کوتاه و زیبا نقش آنان را توضیح می دهد:

اُحَذِّرُکُمْ اَهْلَ النِّفَاقِ، فَاِنَّهُمْ الضَّالُونَ اَلْمُضِّلُونَ، وَالزَّالُّون الْمُزِلُّونَ، یَتَلْوّنُونَ اَلْوَانا وَ یَفْتَنُونَ افْتِنَانا.15

ای بندگان خدا! شما را از منافقان بر حذر می دارم؛ زیرا آن ها گمراه و گمراه کننده و خطاکار و به خطاکاری تشویق کننده اند، به رنگ های مختلف ظاهر می شوند و از ترفندهای گوناگون [برای فتنه انگیزی] بهره می گیرند.

اینان با بازی در نقش های مختلف، در میان مردم خصوصا افراد مؤثر نفوذ می کنند و با تحریک آنان در جهت جلب منافع خویش می کوشند. ظاهر آرام و آراسته آنان مانع از آن می گردد که هویت واقعی و پلیدشان شناخته شود و درنتیجه، چه بسا نقشه های آنان کارگر می افتد و دیگران ناآگاهانه ابزار اجرای خواسته های آنان می شوند و جامعه دچار فتنه ای می گردد که ضررش برای عموم است و سود و منفعتش فقط به پدیدآورندگانش می رسد؛ که همان منافقان هستند.16

در عبارت دیگری از نهج البلاغه، خط مشی منافقان در عرصه سیاسی چنین توضیح داده شده است:

فَتَقَرَّبُوا اِلَی أَئِمَةِ الضَّلالَةِ وَ الدُّعَاةِ اِلَی النَّارِ بِالزُّورِ وَ البُهْتَانِ، فَوَلَّوْهُمْ اَلاَعْمَالَ وَجَعَلُوهُمْ حُکَّاما عَلَی رِقَابِ النَّاسِ، فَاَکَلُوا بِهِمُ الدُّنْیَا.17

آنان با دروغ و تهمت به پیشوایان گمراهی و دعوت کنندگان به آتش نزدیک شدند، پس به آنان ولایت و حکومت بخشیدند و بر گردن مردم سوار گردیدند و به وسیله آن ها به دنیا رسیدند.

منافقان از دروغ و تهمت و تخریب شخصیت دیگران ابایی ندارند و از این طریق درصدد جلب منفعت خویش بر می آیند. حال چنانچه شرایط برای تهمت و افترا آماده و اعتماد متقابل و آگاهی عمومی کم باشد، زمینه برای ایفای نقش منافقان بسیار مناسب خواهد بود و درنتیجه، به سادگی روابط اجتماعی مخدوش خواهد شد؛ اعتماد عمومی از بین خواهد رفت؛ و کسانی که آتش فتنه را روشن کرده اند، نهایت بهره برداری را از آن خواهند نمود.

ب) رهبران جاه طلب و خودخواه

گروه دیگری که از نظر امام علی(ع) نقشی ویژه در انحطاط و تنزل جامعه دارند و تحت عنوان «سادات و اکابر» از آنان یاد شده است، رهبران جاه طلبی هستند که به تعبیر امام، با عصبیت و غرورِ خود، اسباب فتنه و اختلاف را در جامعه فراهم می آورند و برای منافع خویش مردم را به زحمت می اندازند و جامعه را دچار نابسامانی و آشوب می کنند. این گروه، که از نظر منزلت اجتماعی از پایگاه و نفوذ قابل توجهی برخوردارند، از موقعیت خود سوء استفاده می کنند و بدون اولویت بخشیدن و یا حتی ملاحظه مصالح جمعی، برای نائل شدن به آرزوهای سطحی و دنیوی خویش به هرکاری دست می زنند. این جاست که امام علی(ع) مردم را زنهار می دهد که از تبعیت آنان بپرهیزند و با تأمل در مصالح خود، ابزار دست آنان نشوند:

اَلاَ فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ طَاعَةِ سَادَاتِکُمْ وَ کُبَرَائِکُمْ الَّذِینَ تَکبَّرُوا عَنْ حَسَبِهِمْ وَتَرَفَّعُوا فَوْقَ نَسَبِهِمْ... فَاِنَّهُمْ قَوَاعِدُ أَسَاسِ الْعَصَبِیَّةِ وَ دَعَائِمُ أَرِکَانِ الْفِتْنَةِ.18

آگاه باشید! زنهار زنهار از پیروی و فرمانبرداری سران و بزرگانتان؛ آنان که به اصل و حسب خود می نازند، و خود را بالاتر از آنچه هستند می پندارند... آنان شالوده تعصب جاهلی و ستون های فتنه هستند.

این گروه از نخبگان اجتماعی، توانایی و برتری خود را نه در جهت اهداف و مصالح جامعه، بلکه در جهت مخالف به کار می گیرند و چون از طرفی، فقط به منفعت خود فکر می کنند و از طرف دیگر، نسبت به اطرافیان خود از نبوغ یا نفوذ بیشتری برخوردارند، آنان را هم با خود همراه می سازند. گروه اخیر به دلیل انفعال و ضعفی که در شناخت یا تصمیم گیری دارند، ناخواسته وسیله تأمین منافع دیگران می شوند و منافع واقعی و پایدار خود را فدای خواست های دیگران می کنند.

بخشی از این نخبگانِ خودخواه و جاه طلب، توانایی و استعداد خود را در زمینه رهبری فکریِ دیگران به کار می گیرند و موجب گمراهی آنان می شوند. در نهج البلاغه از این گروه به عنوان شماری از مبغوض ترین خلایق نزد خداوند یاد شده و آثار زیانبار آنان در عرصه اجتماعی و فکری مورد توجه قرار گرفته است:

فَهُوَ فِتْنَةٌ لِمَنْ اِفْتَتَنَ بِهِ، ضَالٌّ عَنْ هَدْیِ مَنْ کَانَ قَبْلَهُ، مُضِلٌّ لِمَنِ اقْتَدَی بِهِ فِی حَیَاتِهِ وَ بَعْدَ وَفَاتِهِ، حَمّالُ خَطَایَا غَیْرِهِ، رَهْنٌ بِخَطِیئَتِهِ.19

مردم را گمراه کرده، به فتنه انگیزی می کشاند، راه رستگاری گذشتگان را گم کرده و طرفداران خود و آیندگان را گمراه ساخته است، بار گناه دیگران را بر دوش کشیده و گرفتار زشتی های خود نیز می باشد.

این گروه با نفوذی که در اذهان و افکار عمومی دارند، جهت گیری فکری و حرکات اجتماعی مردم را تحت تأثیر قرار می دهند و در نهایت، نقشی تعیین کننده و مخرب در مسیر کلی جامعه ایفا می کنند.

خاتمه: نقش آگاهی و جهل مردم در حرکت نخبگان اجتماعی

پس از بحث از نقش نخبگان در تغییر و تحولات جامعه، به نقش آگاهی یا جهل عمومی در میزان تأثیر آنان در جامعه اشاره خواهیم کرد. در واقع، در جریان تغییرات اجتماعی، میزان آگاهی و قدرت تحلیل مردم بسیار مهم است. آگاهی عمومی موجب می شود مردم بتوانند ابعاد گوناگون قضایا را بشناسند و به تناسب ویژگی های آن ها موضع درستی اتخاذ کنند. در مقابل، جهل و بی اطلاعی سبب می شود مواضع حساب شده بر اعضای جامعه تحمیل گردد و سرنوشت مردم دستخوش تحولات ناخواسته و نامطلوب گردد. وقتی جامعه ای بتواند مصالح خویش را به خوبی بشناسد و مسیر درست را به خوبی انتخاب کند و عناصر دلسوز و خدوم را از افراد سودجو و فریب کار تشخیص دهد، رو به پیشرفت خواهد گذشت و دچار حوادث ناخوشایند نخواهد شد. اما چنان که دچار ضعف اطلاعاتی باشند و هرکس سر در گریبان خود داشته و کاری به جریانات اجتماعی نداشته باشد و به اصطلاح آگاه به زمان نباشد، خطرهای اجتماعی و فکری ای که جامعه را تهدید می کنند، با مقاومتی جدی روبه رو نخواهند شد. در چنین شرایطی زمینه برای سوء استفاده سودجویان فرصت طلب مناسب می شود و عناصر مفید برای جامعه به خوبی شناخته نمی شوند و نخبگان صالح که اهل دسیسه و دغل کاری نیستند، تنها و بی یاور می مانند و از وجود آن ها برای رشد و تعالی جامعه استفاده کافی نخواهد شد. چنان که در تاریخ صدر اسلام می بینیم، رهبر بزرگ و بی نظیری همچون علی بن ابیطالب(ع) به سبب ناآگاهی و غفلت مردم چگونه محدود می شود و تلاشش برای اصلاح جامعه ناکام می ماند. از این روست که ایشان بر اهمیت و ضرورت آگاهی و شناخت اجتماعی تأکید می ورزند و مردم را به دقت در رفتارهای خود و سنجش دقیق حرکت های اجتماعی فرا می خوانند تا ناخواسته در مسیری که به انحطاط جامعه و گمراهی خودشان می انجامد، قرار نگیرند:

فَاِنَّ الْعَامِلَ بِغَیْرِ عِلْمٍ کَالسَائِرِ عَلَی غَیْرِطَرِیقٍ، فَلایَزِیَدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ الوَاضِحِ اِلاّ بُعْدا مِنْ حَاجَتِه، وَالْعَامِلُ بِالعِلْمِ کَالسَائِرِ عَلَی الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ، فَلْیَنْظُرْ نَاظِرٌ: أَسَائِرٌ هَوَاَمْ رَاجِعٌ.20

عمل کننده بدون آگاهی چون رونده ای است که به بیراهه می رود؛ پس هرچه شتاب کند، از هدفش دورتر می ماند. و عمل کننده از روی آگاهی، چون رونده ای بر راه راست است؛ پس بیننده باید به درستی بنگرد آیا رونده راه مستقیم است یا واپس گرا.

پی نوشت ها:

1. همان، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی (چاپ سوم، تهران: نشر نی، 1370) ص30.

2. همان، ص31.

3. همان، ص146.

4. همان، ص153.

5. لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی (چاپ ششم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1376) ص523.

6. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (تهران: انتشارات صدرا) ص475.

7. نهج البلاغه، خطبه 198، ص416 (در ارجاعات نهج البلاغه، از ترجمه روان و دقیق مرحوم آقای محمد دشتی با اندکی تصرف با این مشخصات کتاب شناختی بهره گرفته شده است: چاپ اول، انتشارات آل طه، زمستان 1379).

8. همان.

9. همان، خطبه 195، ص408.

0. همان، خطبه 1، ص238.

-1. همان، نامه 62، ص600.

11. همان.

12. همان، خطبه 121، ص230.

13. همان، خطبه 129، ص246.

14. همان، خطبه 194، ص408.

15. ر.ک: همان، خطبه 210، ص432.

16. همان، ص384.

17. همان، خطبه 192، ص60.

18. همان، خطبه 17، ص284.

19. همان، خطبه154.



1 عضو هیأت علمی جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:53  توسط یاابا صالح المهدی  | 

حکومت علوی و اهتمام به اصلاحات اجتماعی اقتصادی، توسعه و رفاه

منابع مقاله:

مجله فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 18، مصطفی جعفر پیشه فرد؛


پیش گفتار

بی گمان حکومت علوی یک استثنا در تاریخ است و می توان آن را وحید و منحصر به فرد دانست و از نقطه های عطف تاریخ به شمار آورد. گواه این حقیقت هم، توجه گسترده و فراوانی است که اندیشمندان و فرزانگان بشریت اعم از شیعه یا سنّی و حتی افراد بیرون از اسلام به این دولت کوتاه عمر ولی سرنوشت ساز مبذول داشته اند و از زوایای مختلف کلامی، سیاسی، تاریخی، نظامی و غیره مورد بررسی و کنکاش قرار داده اند و آثار انبوهی را پیش روی ارباب اندیشه و نظر نهاده اند. در این بین، یکی از ابعاد مهم و شگفت انگیز این حکومت که شاید کمتر مورد توجه قرار گرفته و لااقل برخی از زوایای آن تاکنون به خوبی شکافته نشده، بررسی برنامه های اقتصادی حکومت علوی در باره رشد و توسعه و سازندگی و تلاش آن در زدودن چهره زشت و دردآلود فقر و بینوایی از جامعه اسلامی و پدید آوردن جامعه ای متعادل و عاری از شکاف عمیق طبقاتی و کاستن از فاصله عمیق فقر و غنا می باشد. پرسشهایی فراوان، در این زمینه قابل طرح است که در سایه پاسخگویی به آن می توان به افقهایی نو و ارزشمند راه پیدا کرد.

از جمله آنکه، آیا اصولاً حکومت علوی نسبت به اصلاحات اقتصادی و بهبود رفاه عمومی اهتمامی داشته و برنامه ای را در این زمینه ارائه نموده است؟ این برنامه ها چه بوده است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، مبانی نظری و فکری برنامه های اصلاح طلبانه حکومت علوی در زمینه اقتصاد و معیشت مردم چه می توان دانست؟ آیا از منظر دین و آموزه های وحیانی به اصلاحات توجه شده یا آنکه جنبه عرفی و بشری داشته و مفاهیم دینی نسبت به آن ساکت بوده اند؟ اصولاً نظر اسلام، با توجه به استناد به گفتار و رفتار امام علی(ع)، در باره رفاه عمومی چیست؟ آیا با تکیه بر سیره زمامداری مولا امیرالمؤمنین(ع) می توان فهمید: اسلام برنامه و روش خاص در زمینه پیشرفت و سطح معیشت مردم دارد، یا آنکه در مفاهیم اصلی و ذاتی دین اسلام، چیزی وجود ندارد و مفاهیم دینی نسبت به توسعه و اصلاحات اقتصادی یا ساکتند و یا حتی آن را مانع سعادت واقعی بشریت می شمرند؟

نوشتار پیش رو، در پی یافتن پاسخی اجمالی و منطبق بر واقعیت برای پرسشهایی شبیه پرسشهای بالاست. پیش از ورود به بحث تفصیلی، اگر فرضیه و پاسخ این مقاله به پرسشهای مذکور، بخواهد به صورت اجمالی و حداکثر در چند سطر گزارش شود، جواب آن است که:

حکومت علوی از ریشه و بنیان برای ایجاد اصلاحات در جامعه اسلامی پدید آمد و از این رو، به اصلاحات همه جانبه، به ویژه در بُعد اقتصادی، می اندیشید و آن را سرلوحه اهداف و برنامه های تنظیمی خود قرار داد. اهمّ برنامه های اصلاحی حکومت علوی را در این زمینه، می توان در پنج اقدام اصلی و بنیادین، به عنوان سرفصل کلی برنامه ها، ارائه نمود. برنامه های مورد نظر عبارت بودند از:

1 رفع تبعیض در تقسیم بیت المال؛

2 برگرداندن دارایی های عمومی به تاراج رفته؛

3 جلوگیری از پیدایش ثروت های انبوه نامشروع در دولت جدید؛

4 تلاش در راه عمران و آبادانی زمین؛

5 تأمین اجتماعی محرومان و از کار افتادگان.

از این پنج برنامه، سه برنامه اول، جنبه سلبی داشت که موانع راه را برای فقرزدایی و توسعه رفاه عمومی هموار می نمود و دو برنامه اخیر دارای جنبه اثباتی بود که برای رفع محرومیت و از میان برداشتن شکاف عمیق طبقاتی به اجرا گذاشته شد. قرار گرفتن این پنج برنامه در سرلوحه کارهای حکومت علوی تنها به عنوان ضرورت عرفی و مصلحت منطبق بر عقلانیت مدیریتی نبود که هر دولت و حکومتی هر چند لائیک و ضد دین، در جهت تأمین حداقل معیشت مردم تلاش می کند. بلکه توجه به مسأله فقرزدایی و کاستن بار سنگین مشکلات اقتصادی از مردم و برقراری عدالت اقتصادی، در سیره فردی و حکومتی امام علی(ع) به عنوان فریضه ای الهی و ضرورتی دینی مطرح بوده است و نمی توان این اصلاحات را صرفاً امر بشری و بیرون از دین دانست. طبق سیره آن حضرت، جامعه اسلامی مطلوب و مورد توجه آورنده شریعت، که بر وفق موازین دینی مشی نموده و با استعانت و یاری از آموزه های دینی به تکاپو پرداخته، جامعه ای پیشرفته، برخوردار، توسعه یافته و دارای تعادل همه جانبه است. آنچه از رفتار و گفتار حضرت امیر(ع) می توان آموخت آن است که دین، نه تنها مانع پیشرفت مادی نیست و سدی در راه رفاه عمومی پدید نمی آورد، بلکه نمی توان این نسبت ناروا را متوجه او کرد و مدعی شد که اسلام برای بالا رفتن و ارتقاء کیفی وضع معیشت مردم، گرچه مانع نیست، ولی مقتضی هم برای آن نیست و در باره پیشرفته بودن جامعه، لابشرط است و هیچ گونه اقتضاء و تدبیری در درون خود ندارد.

آنچه در سیره امیرالمؤمنین(ع) منعکس است و در حکومت محدود چند ساله ایشان قابل مشاهده است آن است که اسلام مقتضی رفاه توده های محروم جامعه است و اصولاً نظام اسلامی تشکیل می شود برای انجام این مهم، در کنار اهداف و برنامه های دیگر. این وظیفه بر دوش حکومت اسلامی سنگینی می کند که به بهبود معیشت مردم توجهی ویژه مبذول دارد و آن را به عنوان هدفی میان مدت و ابزاری در جهت نیل به اهداف متعال و نه یک هدف نهایی، در چهارچوب برنامه ها و وظایف خود قرار دهد و از اینجا می توان به رمز انحطاط ملل مسلمان پی برد. از روزی که عمل به اسلام، همان طور که در کتاب و سنت مقرر است، فراموش گردید، مسلمانان راه انحطاط را درنوردیدند.

آنچه گذشت؛ گزارشی فشرده و مختصر از اجمال بحث و مدعای این نوشتار بود تا به یاری پروردگار، با ذکر ادله و مستندات، به تبیین علمی و دقیق آن بپردازیم.

مقدمه:

بیش از ربع قرن از رحلت جانسوز پیامبر گرامی اسلام(ص) سپری نشده بود که ناخشنودان از اوضاع جامعه و دستگاه حکومت و خلافت، دست به شورش زدند، خانه خلیفه سوم را به محاصره درآوردند و سرانجام، خلیفه، در برابر چشمان مردم، در آن غوغای بزرگ کشته شد. در حالی که بزرگان اسلام، عده ای از صحابه پیامبر(ص)، اهل حل و عقد و خواص، از مهاجر و انصار، در مدینه ناظر صحنه بودند. چرا مسلمانان خلیفه خود را یاری نکردند؟ و چرا حمایت جدی از جانب بزرگان انجام نگرفت و تدبیری برای جلوگیری از این فاجعه اندیشیده نگشت و یا تدبیرها بر گل نشست و دردی را اقامه ننمود؟ چه چیزی مردم را به رنج درآورده بود که یا دست به شورش زدند و یا از شورشیان، در خفا، حمایت نمودند و یا حداقل ناظر نشستند و با سکوت خویش زمینه را برای رخداد آن فراهم نمودند؟ کسانی هم که از اطرافیان و اعوان و انصار خلیفه بودند، نتوانستند برای وی اقدامی انجام دهند؟ یا آنکه خود آنان از عوامل مؤثر در پیدایش شورش و به قتل رسیدن خلیفه بودند، عامل نارضایتی و تکدّی خاطر مردم چه بود؟ به راستی چه مطلب ناخرسندکننده ای را در رفتار و منش خلیفه مقتول و کارگزاران وی مشاهده کردند که اینچنین بر وی شوریدند و خونش را بر خود مباح شمردند؟

برای محقق و پژوهشگری که حوادث تاریخی آن برهه حساس را مورد تأمل و کاوش قرار دهد، تردیدی باقی نخواهد ماند که نظام سیاسی و دستگاه خلافت از آفات و بیماریهای مزمن فراوانی، سخت رنجور و نحیف گشته بود. و آن نهال سرسبز و استواری که به دست رسول خدا(ص) غرس شده بود، اکنون در سال 35 هجری چنان زرد و آفت زده بود که مسلمانان، مشکل اصلی را در خود آن می دیدند و می اندیشیدند؛ اگر بخواهد اصلاحی صورت پذیرد، باید از آن آغاز نمود. کسانی که درک حضور پیامبر(ص) کرده و یا حداقل شیوه زمامداری دو خلیفه گذشته را مشاهده کرده بودند، جابه جایی ارزشهای اجتماعی را می دیدند. ملاک برتری و امتیازی که در زمان رسول گرامی اسلام بر پایه تقوا استوار گشته بود و فضیلت عرب بر عجم، سفید بر سیاه و امثال آن به شدت مورد طرد و انکار آموزه های اسلام ناب قرار گرفته بود، یکی پس از دیگری به فراموشی سپرده می شد و به جای آن امتیازات بر پایه های دروغین و باطلی چون عرب بودن، قریشی بودن و اموی بودن قرار می گرفت. امکانات اقتصادی و سیاسی بر همین اساس توزیع می شد کارگزاران حکومت و سمتهای کلیدی، در اختیار طائفه ای خاص قرار داشت و امکانات اقتصادی و بیت المال بر اساس امتیازات خودساخته و بدعت آلود، به صورت ناعادلانه تقسیم می شد. فساد اداری، تبعیض، پدید آمدن طائفه برخوردار و غنی، و طائفه ای زیردست و فقیر، از عمده مشکلات جامعه اسلامی آن روز بود که در اثر انحراف دستگاه سیاسی از سنت و سیرت نبوی پدید آمده بود. شکاف میان فقیر و غنی، هر روز عمیق تر می شد. عده ای خود را «اهل الشرف و البیوتات السابقة» می نامیدند و دست اندرکاران خلافت به ثروتهای انبوه دست یازیده و به دنبال تجمل و زندگی اشراف بودند. حکومت عثمان، حکومت اشراف بود. حکم بن ابی العاص اموی، عموی عثمان، و فرزندش مروان، که مطرودین پیامبر بودند، توسط عثمان نه تنها آزاد شدند، بلکه مروان، محرم اسرار خلافت شد و آنقدر از اموال بیت المال به او بخشید که یک بار خمس غنایم مصر را به او هبه نمود. معاویه می گفت: «قریش در حسب و نسب و جاه و مردانگی از همه عرب برترند» و سعید بن العاص، کشور عراق را ملک قریش می دانست. عثمان بر عکس پیشینیان خود، خزانه را ملک شخصی خلیفه می دانست و خود را مجاز می دید، هر سان بخواهد، در آن تصرف نماید.

اگرچه بدعت تبعیض در تقسیم بیت المال از پیش از عثمان مشروع شده بود، ولی خلیفه مراقب بزرگان و خواصّ بود و به حساب دارایی آنها رسیدگی می کرد. ولی همین افرادی که در اثر تبعیض، به اموال نامشروع فراوانی رسیده بودند، با خلافت خلیفه سوم، نَفَس راحتی کشیدند و به مال اندوزی بیشتر روی آوردند. با طرحی که عثمان در باره زمینهای فی ء و مفتوح عنوةً، ارائه نمود، روند پیدایش مالکان بزرگ، سرعتی بیشتر به خود گرفت. زمینهایی را که با نیروی نظامی فتح می شد، مفتوح عنوةً می خواندند و آن را میان فاتحان تقسیم می نمودند. پیشنهاد عثمان آن بود که دارندگان این زمینها، می توانند سهمیه خود را با آنان که در حجاز یا یمن و سرزمینهای دیگر هستند، مبادله کنند. اشراف بزرگ مدینه، مانند طلحه، مروان بن حکم و دیگران، زمینهای خود را با زمینهای خُرده مالکان مبادله کردند و طول نکشید که دسته ای از ملّاکان بزرگ در حجاز پدید آمد که هم سود سرشاری از زمینهای خود به دست می آورد و هم به خاطر سبقت در اسلام، از بیت المال سهم بیشتری دریافت می نمود و این همه جدای از بخششهای خلیفه بود که گاه و بی گاه نصیب ایشان می گشت و رقم آن از صدها هزار درهم تجاوز می کرد. بسیاری از صحابه به قدری از لحاظ مالی، متمکن شدند که هر کدام صدها هزار اسب و شتر و غلام و با زمینهای فراوان و خانه های مجلّل و زینتهای فریبنده و طلا و نقره بیشمار دارا بودند، عبدالرحمن بن عوف هزار اسب، هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت. زبیر هنگام مرگ، پنجاه هزار دینار پول نقد، هزار اسب، هزار بنده و مقادیر زیادی اموال غیر منقول به جای گذاشت. کاخها و خانه هایی مجلّل نیز در کوفه، اسکندریه و بصره داشت. طلحه قسمت اعظم اراضی خیبر را خریده با اراضی مرغوب عراق معاوضه کرد. درآمد املاک او در عراق، هزار درهم در روز بود. تنها در این میان، معدودی از صحابه خاص همچون ابوذر، عمار بن یاسر و عبدالله بن مسعود، بودند که قدرت حاکمه را مورد انتقاد خویش قرار می دادند و آن شیوه اعمال حاکمیّت آن را بر خلاف مفاهیم دینی و سیره پیامبر ارزیابی می کردند. اینان پدید آمدن طبقه مرفه و اشراف برخوردار و تجمل گرا، را که به بروز جنگ فقر و غنا می انجامید، قابل توجیه نمی دیدند. ابوذر به شدت با ثروتهای بادآورده انباشته و نامشروع مخالفت می ورزید و آیه «و الذین یکنزون الذهب و الفضّة و لاینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب الیم»[1] را برای صاحبان آنها فریاد می کرد.[2]

به تدریج دامنه اعتراضات، بالا می گرفت. در بصره و کوفه و مصر ناراضیان زبان به شکایت می گشودند. عثمان بارها پذیرفت که در روش خود تجدید نظر کند، ولی پیرامونیان او مانع اصلاحات بودند. سرانجام ناخشنودان رو به مدینه نهادند و پس از محاصره خانه خلیفه، او را به قتل رسانیدند. حضرت امیر(ع)، وصف سیرت خلیفه سوم در زمامداری را چنین زیبا ترسیم می نماید:

«الی ان قام ثالث القوم نافجاً حِضْنیه، بین نَثیله و مُعْتَلَفه و قام معه بنوابیه یَخضمون مال الله خِضْمَةَ الا بل نِبْتَةَ الرَبیع، الی اَنْ انتَکَثَ علیه فَتْلُه و اَجْهَزَ علیه عملُه و کَبَتْ به بطْنَتُه.»[3]

تحلیل امام(ع) از دوره حاکمیت خلیفه سوم، گویای این حقیقت است که مهمترین آفت در زمامداری او، به یغما رفتن اموال عمومی و مورد تاخت و تاز بی رحمانه قرار گرفتن آن بود. وقتی نظام سیاسی جامعه چنان فاسد شود که با برقراری نظام خویشاوندسالاری، اموال عمومی را، ملک طلق خود بدانند و بدون توجه به وضع معیشت و زندگی توده های مردم، در فکر تجمل گرایی و اشرافی گری باشند، تعدادی انگشت شمار برخوردار، و انبوهی بیشمار از مردم، دارایی شان تاراج گشته و با مشکلات اقتصادی دست و پنجه نرم کنند آیا چنین حکومتی سرانجامی جز نابودی و اضمحلال خواهد داشت؟ آیا انتظار آن بود که مردم تا ابد مهر سکوت را نشکنند و دم برنیاورند؟

در هر حال حادثه ای رخ داد و خلیفه در آتش اشرافیت سوخت و جامعه با بحران فقدان رهبری و تزلزل در ارکان نظام سیاسی روبه رو گشت؟ آیا مردم و توده های مسلمانان خواستار چه چیزی بودند؟ و مشکل اصلی را در کجا جستجو می نمودند؟ بی تردید، تصمیمات بعدی مردم، روشنگر خواسته مردم بود. عامه مردم و انبوه ناراضیان، خواستار تغییر اوضاع و انجام اصلاحات در ارکان قدرت سیاسی بودند. حتی اگر خلیفه بر تعهدات خویش وفادار می ماند و حاضر به اجرای عدالت می شد، کسی به قتل او راضی نمی شد.

نکته مهم و اساسی در حادثه قتل عثمان آن است که مردم نارسایی ها را ناشی از مباحث تئوریک و مکتب اسلام و آموزه های وحیانی قرآن نمی دیدند. کسی مشکل را متوجه سنّت نبوی نمی کرد. کسی مدعی آن نبود که این همه فساد و تبعیض و پدید آمدن طبقه مرفه، ناشی از اندیشه و مکتبی است که دستگاه خلافت، خود را پیرو و حامی آن می داند. کسی شعار اسلام زدایی و یا پاک کردن شعارهای دینی از نظام سیاسی و دستگاه خلافت بر زبان نداشت. با آنکه از عُمْر اسلام چندان زمانی طولانی سپری نشده بود چنان ایمان اسلامی در جانها ریشه دوانده بود که همه گان با جان و دل، به حقانیّت اسلام و راه و روش رسول آن ایمان راسخ داشتند. آنچه مردم را در فشار قرار می داد و آنان را ناخرسند می نمود، عمل نکردن به آموزه های دینی بود. آنان ناکارآمدی دستگاه را در این حقیقت می یافتند که بانیان اسلام و کسانی که خود را با سابقه تر در ایمان و جهاد می دانند، خود کمتر از هر کس، بدان عاملند. مردم وقتی زمان خود را با عصر طلایی رسول اکرم مقایسه می کردند، انحطاط را در بیگانگی با سنّت پیامبر و رفتار نکردن به قوانین و مقررات دینی جستجو می نمودند. اگرچه خلیفه تفس یرهایی نادرست از مفاهیم دینی داشت و خزانه را ملک خود می دانست ولی اجتهادهای وی، تأثیری چندان، در برداشت عمومی از اسلام نداشت و این اجتهادهای مقابل نصّ، به درون عامه مردم راه پیدا نمی کرد. مردم مشکل اصلی را در، عامل نبودن خلیفه و مشاوران او به اسلام می دیدند.

در بحران چندین ماهه مدینه که شورشیان از اطراف به داخل شهر ریخته بودند و روزهای متوالی (حدود 50 روز) خانه عثمان را به محاصره در آورده بودند،[4] هیچ یک از جناحهای مختلف سیاسی مذهبی و سران احزاب و گروه های درون و بیرون مدینه، شعار تمرّد از اسلام و به فراموشی سپردن شعارهای دینی را از خاطره خود عبور نداد. جذبه اصلی ایمان دینی همچنان تازگی داشت و شعله ورتر می شد. مردم فردی را برای رهبری می خواستند که نمونه شاخص عدالت قرآنی و آیینه تمام نمای خصایل و مکارم نبی اکرم(ص) باشد. کسی که توان و جسارت انجام این مهم را داشته باشد که از نو اسلام ناب را احیا کند و در برابر فشار خدایان زر و قارونیان نو کیسه بایستد. حقّ مردم را بازستاند و شکاف طبقاتی پدید آمده را ترمیم نماید.

تجلّی خواست اصلاح طلبانه مردم را در بیعت با خلیفه بعدی شاهدیم. هرگز در طول تاریخِ خلافت، بیعت و گزینش با این شور و شعف و اشتیاق وصف ناپذیر، سابقه نداشت. خواصّ و عوامّ آمدند و دست خلیفه جدید را برای انجام اصلاحات به ویژه در بُعد اقتصادی که بیشترین آسیب را متوجه جامعه اسلامی کرده بود، به گرمی فشردند. با انتخاب امام علی(ع) که به طورِ درگوشی، پنهان و ابهام زا نبود، در صحن علنی مسجد و در حضور هزاران چشم مشتاق و امیدوار به اجرای قوانین شریعت، کار بیعت به اتمام رسید. مردم نشان دادند که خواستار انقلاب بنیادین فکری نیستند، آنان عمل به اسلام واقعی را، کلید رمز غلبه بر مشکلات و هدف اصلی اصلاحات دانستند و این مطلب را با بیعت با امیر مؤمنان(ع) به اثبات رسانیدند.[5]

خلیفه جدید، با کوهی از مشکلات، قدرت را در حالی تحویل گرفت که عزم جدّی و راسخ خود را بر انجام اصلاحات، با برنامه بازگشت به سنّت نبوی و مبارزه با بدعتها، انحرافات، قانون ستیزی ها و قانون گریزی ها، آشکارا اعلام نموده بود. حضرت، در نامه ای به معاویه، با استشهاد به گفتار حضرت صالح پیامبر(ع) در قرآن کریم، هدف اصلی و انگیزه واقعی خود را چنین یادآور می شود:

«و ما اردت الّا الاصلاح ما استطعت، و ما توفیقی الّا بالله، علیه توکّلت و الیه انیب.»[6]

تنها هدف حضرت انجام تغییر در اوضاع اجتماعی و اجراء برنامه های اصلاحی بود و راه درمان آن را نیز بازگشت به اسلام راستین می دانست. پیش از این در شورای شش نفره، پس از قتل خلیفه دوم، امام(ع) برنامه خود را مبنی بر اجرای سنت رسول خدا(ص) و کتاب خدا و اجتهاد خویش اعلام نموده بود که مورد پذیرش قرار نگرفت[7]، اکنون هم چاره مشکل و علاج درد را در همین می دید.

در نخستین خطبه ای که پس از بیعت ایراد نمود، اشاره نمود که تنها راه سعادت جامعه، پرداختن حقوق مردم و بازگشت به سیره ای است که در زمان پیامبر حاکم بود:

«و لئن رجعت الیکم امورکم لسعداء»[8] و «انّی حاملکم علی منهج نبیّکم(ص).»[9]

طبق همین برنامه، امام(ع) کار خود را شروع و از همان لحظه های اول، نخستین تصمیمات و اقدامات را در چارچوب رسیدگی به وضع بیت المال، بازگرداندن اموال به یغما رفته به خزانه عمومی، رفع تبعیض و تقسیم در اموال عمومی و غیره که همگی آنها در بهبود معیشت توده مردم و کم شدن درد محرومان تأثیری مهم داشت، به اجرا گذاشت.

اصلاحات اقتصادی حکومت علوی

رؤوس کلی تصمیم گیری های اقتصادی حکومت علوی را در طول پنج سال زمامداری که بیشتر آن هم با جنگ و درگیری های داخلی سپری شد و البته عامل اصلی جنگها و مخالفتها نیز، همان اقدامات اقتصادی بود، در مباحث بعدی به صورت فشرده، مرور خواهیم کرد.

1 رفع تبعیض از بیت المال و برقراری عدالت در تقسیم اموال عمومی

در فردای روز بیعت روز شنبه نوزدهم ذی حجّه 35 ه… که امام(ع) بر فراز منبر قرار گرفت انبوه مردم محروم و مشتاق، نخستین اقدام خلیفه جدید خویش را، در کاستن رنج محرومیت و مبارزه با صاحبان ثروتهای بادآورده، با گوش خود شنیدند. شاید کسی توقع نداشت، با این سرعت، نخستین گام در جهت برقراری عدالت و قسط انجام پذیرد، گامی بسیار حیاتی و مخاطره آمیز که کاخ آمال و آرزوهای بسیاری از متنفّذان را به لرزه در آورد و آنان را به چالش با دولت نوپا فرا خواند.

پس از حمد و ثنای الهی و ضمن اشاره به مأموریت خویش مبنی بر بازگشت به منهج و شیوه روشن پیامبر(ص)، با نگاهی به اطراف خود فرمود: مبادا مردانی که دنیا آنها را فرو برده و به ثروتها، زمینها، بوستانها و نهرهای جاری و اسبان تندپا و راهوار و کنیزکان زیبا رسیده اند، فردا فریاد برآورند: «حرَّمَنا ابن ابی طالب حقوقَنا» پسر ابوطالب ما را از حقوقمان محروم نمود. مهاجران و انصاری که برای خود مزیتی نسبت به دیگر مسلمانان می بینند، بدانند که امتیاز معنوی تنها نزد خداست و با سایر مسلمانان از نظر امتیاز مادی تفاوتی ندارند.

«فانتم عباد الله و المال مال الله یقسّم بینکم بالسویة؛

همگی بندگان خدایید، دارایی ها از آنِ خداست و میان شما به صورت تساوی تقسیم خواهد شد.»[10]

به گفته ابوجعفر اسکافی، متکلم برجسته معتزله، همین اولین اقدام امیر مؤمنان(ع)، امتیازخواران ناروا را به انکار و مقابله با امام(ع) و برفروخته شدن آتش کینه آنان وادار نمود.

روز بعد وقتی مردم برای گرفتن تقسیمی خود گرد آمدند، ابی رافع به فرمان امام(ع)، همه را به طور یکسان، سه دینار پرداخت. طلحه، زبیر، عبدالله بن عمر، مروان حکم و چهره های شاخص و ثروتمند قریش از گرفتن ابا نمودند. آنها نمی توانستند بپذیرند که حقی بیشتر از آنچه تازه مسلمانان عجم می برند، ندارند. برخاستند و برای متزلزل کردن ارکان حکومت علوی، به دسیسه و نقشه متوسل گشتند و زمینه را برای عَلَم کردن پیراهن عثمان و ایجاد جنگهای داخلی هموار نمودند. در این میان، برخی از دوستان حضرت، با نیت خیرخواهانه، به فکر مصلحت اندیشی افتادند و به امام(ع) پیشنهاد کردند؛ در حال حاضر اشراف را از خود راضی نگهدار، آنگاه که پایه های کارت استوار شد، سیاست مساوات را به اجرا گذار. ولی در پاسخ شنیدند:

«اتأمرونی ویحکم ان اطلب النصر بالظلم و الجور ... لا و الله؛[11]

آیا مرا به پیروز شدن از راه ستم و جور بر مردم، سفارش می کنید؟ قسم به خداوند چنین نخواهد شد.»

و بدین سان امام(ع) مرز دقیق میان مصلحت واقعی را با مصلحت اندیشی های ناصواب و باطل، برای همیشه تاریخ ترسیم نمود. تمام دفاتر حقوق و عطایایی که از دو خلیفه پیشین بر جای مانده بود، محو شد و با این کار، دست توانگران را قطع نمود. «و لم اجعلها دولة بین الاغنیاء»[12] و از دست به دست شدن اموال عمومی در دست ثروتمندان جلوگیری نمود. راز نفاق و دورویی اشراف کوفه با امام(ع) در همین بود. در حالی که معاویه به هر کدام از آنها دو هزار درهم می بخشید. امام(ع) امتیازی برای آنان قائل نبود.[13] ابن اسحاق نقل می کند: دو خانم یکی عرب و یکی عجم، برای گرفتن پول از بیت المال به امام مراجعه کردند. امام(ع) به هر دو یکسان بخشید. زن عرب زبان به اعتراض گشود که چگونه من که از نژاد عرب می باشم با این خانم که از موالیان و نژاد عجم است، یکسان ببریم؟ در پاسخ شنید:

«انی و الله لا اجد لبنی اسماعیل فی هذا الفی ء فضلاً علی بنی اسحاق؛[14]

من در اموال عمومی، امتیازی برای فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق نمی یابم.»

موضوع رفع تبعیض از اموال عمومی و یکسان انگاری همه شهروندان از مهمترین اقدامات عدالت اسلامی است و نشان می دهد که اسلام برای برقراری عدالت، تنها پیام قسط و عدل سرنمی دهد، بلکه روشها و شیوه های رسیدن به آن را نیز ترسیم و دولت اسلامی را موظف به تصمیم گیری و سیاست گذاری در همین مسیر می نماید. چرا که برای غلبه بر مشکل فقر، و پر کردن شکاف میان فقیر و غنی، یکی از مهمترین اقدامات اصلاحی که توسط مدیران جامعه باید به طور دقیق اعمال شود، رفع تبعیض در بهره برداری از خزانه عمومی است.

این اقدام بنیادین، اگرچه به شکست حکومت علوی در ظاهر انجامید و توانگران نتوانستند، آن را تحمل نمایند، ولی بالاخره در دولت جهانی حضرت مهدی(عج)، این اقدام احیا و به طور کامل اجرا خواهد شد، تا آنجا که در سایه این سیاست، فقر از جامعه ریشه کن می شود و فردی که نیازمند زکات باشد، در جامعه یافت نشود:

«و یسوّی بین الناس حتی لاتری محتاجاً الی الزکاة.»[15]


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:51  توسط یاابا صالح المهدی  | 

راهبردهای اصلاح در حکومت علوی

بازنگری و ارزیابی دیدگاهها و نگره های پیشین و درنگ ورزیدن درباره آنچه که شکل گرفته و بر اساس ذهنیتها خلق و آفریده شده است, ویژه انسانها و شاخصه جامعه انسانی است. انسانهای خردمند و جامعه های پویا و زنده, همواره در انتظار فرصت و مجال هستند, تا کارکردهای خود را و چگونگی رفتارها و ایستارهای حاکم بر جامعه را بازنگرند و در باره آنها به اندیشه ورزی و درنگ نشینند, نقد کنند, اندیشه بورزند و به اصلاح و بازسازی دست بزنند.

از رهگذر همین درنگ بازنگری و ارزیابی, چه بسا به درک و بینش تازه ای از حرکتهای اجتماعی می رسند. بینشی که گسستها و کمبودها و یا زیاده رویها و کوتاهیهای صورت گرفته در ساحت جامعه و حکومت را چاره جویی می کند و حرکت خردمندانه تر و مسؤولانه تر را نوید می دهد.

حرکت اصلاح که براستی دوام و پایایی حیات جمعی و پویایی جامعه را پایندانی و آسان می کند, در حقیقت جست وجوی ژرف تر ریشه های زندگی و برخورد انتقادی;اما مسؤولانه به جامعه, حکومت, قدرت و فرهنگ است; نهادهایی که حیات و پویایی و خیزش اجتماعی را برای آدمیان فراهم می آورد و پیشرفت و تمدن سازی را در خود نهفته دارد.

پدیده انقلاب اسلامی که به حق دریچه ای تمام گشوده و جاده ای فراخ به دنیای اصلاحات و تجربه ای اصلاح طلبانه به شیوه اسلامی بود, در درون خود نیز امکان شکل گیری حرکتهای اصلاحی را به گونه مدام و همیشگی پدید آورد و باب نقد واصلاح و ساختار شکنی را در ساحت جامعه و نظام, به تمام, بر روی مردم گشود. در فرایند دگردیسیهای پس از انقلاب که با بهره گیری از تجربه ها و دادوستدهای فکری, گامهای اصلاحی به صورت خودجوش و بدون شتاب زدگی در حوزه های گوناگون مدیریت نظام برداشته شد, مانند قطع بستگی با آمریکا که امام خمینی, آن را انقلاب دوم نامید, اصلاحات و بازنگری در قانون اساسی, اصلاح ساختار قوه مجریه و حرکتهای اصلاحی دیگر که برای بالا بردن توان مدیریتی نظام در پیاده سازی هدفهای انقلاب به وجود آمد, گواه روشن بر بازبودن راه اصلاح در درون نظام است.

با یک نگاه دقیق در می یابیم که بسیاری از مایه های فکری و ایده ها و آرمانهای اصلاح طلبانه که امروزه در گفتارها و شکلهای بیانی مطرح است, تازه نیستند, بلکه از سالهای نخست انقلاب مورد بحث و گفت وگو بوده اند و در جهت دستیابی به آنها همواره تلاش شده است. هم اکنون که انقلاب از پلهای لرزان و گذرگاههای سخت و مخاطره آمیز گذر کرده و همه چیز آرام گرفته است. این فرصت پیش آمده تا آرمانهای انقلاب جدی تر و عینی تر واشکافی شود و به گونه ویژه مورد نقد و بررسی قرار گیرند.

به هر روی, دریافت ما از اصلاح و اصلاحات آن چیزی است که پیوسته می تواند در جامعه و حکومت رخ دهد, بی آن که اسلامی و اصول ارزشی آن زخم بردارد; زیرا بهینه سازی و اصلاح نظام, هیچ گاه با شاکله اسلامی آن, ناسازگاری ندارد, بلکه حرکت اصلاح برای تواناسازی و بهروزی و توان مندی نظام اسلامی, حرکتی پیش رونده و به جدّ یک حقیقت بایسته است. از یک سو, رخنه فساد و پیدایی کژ راهه روی, همواره جامعه و نظام را تهدید می کند و از دیگر سوی حکومت دارای چهره ای سیّال و رشدیابنده است, به تلاش پی در پی نیاز دارد.روشهای اداره نیز پایان ناپذیرند و پیوسته تجدید می شوند. اگر اصلاح نو به نو انجام نگیرد و شیوه های دستیابی به ایده های اجتماعی به سازواری خواسته ها و نیازهای زمان باز شناسی و اصلاح نشوند, ناکارآمدی در سیستمهای مدیریت رخ می نماید و کم کم رکود و ایستایی و واماندگی بر جامعه و نظام سایه می افکند و آن را به شدت شکننده و آسیب پذیر می کند.

امام خمینی, در ترسیم استراتژی آینده انقلاب, دست اندرکاران نظام را بر این حقیقت آگاه کرده است:

(چه بسا شیوه های رایج اداره امور مردم, در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند.)1

اصلاح, به همان نسبت که حقیقتی بایسته و لازم است, حرکتی دقیق, حساس نیز هست. حرکتهای عصیان آمیز و خالی از هرگونه محتوای درست و خردمندانه, با انگیزه های مشوّش و غیرمتعالی, نمی تواند نیاز اصلاحی جامعه را پاسخ گو باشد. حرکت اصلاح در صورتی برای نظام و جامعه مفید می افتد و راه تکامل, پیشرفت و تعالی را می گشاید که دارای مبانی درست و محکم باشد, از روشها و راهکارهای شناخته شده و خردورزانه پیروی کند, با انگیزه مردم خواهی و تعالی جویی همراه باشد و بیرون از مدار حق و حقیقت چیزی را نجوید و نخواهد.

پی گرفتن اندیشه اصلاح در جامعه دینی, افزون بر شناخت و آگاهی از برنامه ها و ادعاهای اجتماعی دین, در آشنایی با گزاره های اثرگذار در انجام بهینه اصلاح, نقشی بسزا دارد. برای این هدف, بازنگری سیره سیاسی و حکومتی امام علی(ع) از آن جهت که دستاورد یک دوره پنج ساله تجربه اجرایی و مدیریتی معصوم است, بویژه آن که فلسفه حاکمیت سیاسی آن حضرت, پدید آوردن اصلاح حقیقی در همه زوایای اجتماع و مدیریت این دوره, در امور خرد و کلان, رهیافتی اصلاحی داشته است, برای ما که هم اینک در مسیر تجربه حکومت اسلامی همواره برای اصلاح و ناهنجارزدایی حاکمیت, مدیریت و اقتدار نیازمند مدل و الگویی سازگار با دین هستیم, می تواند منبع خوبی برای استنباط و فهم و کشف اصول, ارزشها و راهکارهای اصلاح و اصلاح خواهی در فضای اسلامی باشد.

شاخصه اصلاح گری در حکومت علوی

شکل گیری حکومت امام علی(ع) در پی نابسامانیهایی بود که در حاکمیت خلفای پیشین, بویژه در دوره خلافت سوّمی آشکار شد. اصرار و پافشاری به پاخاستگان برای سپردن نظام سیاسی به علی(ع) آن حضرت را بر آن داشت تا حکومت و رهبری سیاسی جامعه را بپذیرد. از سخنان علی(ع) هنگام بیعتِ مردمان, اراده جدی آن حضرت برای اصلاحی همه جانبه دانسته می شود. کارکردهای حکومتی نیز, همین ویژگی را نشان می دهد.

نظام سیاسی که علی(ع) وارث آن شد, اگر چه پی و بنیان آن در دوران حیاتِ سیاسی پیامبر(ص) در مدینه, ریخته شده بود, ولی در دوره خلفای پیشین, گسلهایی در پی ها و بنیادهای آن, پدید آمده بود و پاره ای از نابرابریها با آرمانها و مبانی وحیانی اسلام بر آن بار شده بود. درباره گسلها, گسستها و آشفتگیها, علی(ع) سخنانی دارد از جمله:

(شگفتا! کسی که در زندگی می خواست خلافت را واگذارد, چون اَجَلش رسید, کوشید تا آن را به عقد دیگری درآرد.ـ خلافت را چون شتری ماده دیدند ـ و هر یک به پستانی از او چسبیدند و سخت دوشیدند و ـ تا توانستند نوشیدند ـ سپس آن را به راهی در آورد ناهموار, پرآسیب و جان آزار که رونده, در آن, هر دم به سر در آید و پی در پی, پوزش خواهد و از ورطه به در نیاید.

سواری را مانست که بر بارگیر توسن نشیند, اگر مهارش بکشد, بینی آن آسیب بیند و اگر رها کند, سرنگون افتد و بمیرد, به خدا که مردم چونان گرفتار شدند که کسی بر اسب سرکش نشیند و آن چارپا به پهنای راه رود و راه راست را نبیند, من آن مدت دراز را با شکیبایی به سر بردم, رنج دیدم و خون دل خوردم.چون زندگی او به سر آمد, گروهی را نامزد کرد و مرا در جمله آنان در آورد. خدا را چه شورایی! من از نخستین چه کم داشتم که مرا در پایه او نپنداشتند و در صف اینان داشتند. ناچار با آنان انباز و با گفت وگوشان دمساز گشتم.اما یکی از کینه راهی گزید و دیگری داماد خود را بهتر دید و این دوخت و آن برید, تا سومین به مقصود رسید. و همچون چارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت و پیاپی دو پهلو را آکنده کرد و تهی ساخت.خویشاوندانش با او ایستادند, و بیت المال را خوردند و بر باد دادند.)2

در این سخن, امام بر فساد و انحراف سیاسی و اقتصادی جامعه, انگشت گذاشته است, ولی کژ راهه روی, به این دو محدود نمی شد. در فرهنگ دین نیز بدعت پدید آمده بود و سلامت دینداری در آماجگاه تهدید و آسیب قرار داشت:

(مرا بگذارید و دیگری را به دست آرید, که ما پیشاپیش کاری می رویم که آن را رویه هاست و گونه گون رنگهاست.دلها برابر آن بر جای نمی ماند و خردها بر پای. همانا, کران تا به کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست, ناشناسا گردیده.) 3

با گذشت بیست و پنج سال از وفات پیامبر(ص) و گذر از سه دوره خلافت, چگونگیها و رویدادهای اجتماعی و فرهنگی جامعه اسلامی چنان شده بود که علی(ع) آن را نیازمند غربال می دید:

( بدانید که روزگار, دگر باره در بوته آزمایش ریخت, مانند روزی که خدا پیامبر شما را برانگیخت. به خدایی که او را به راستی مبعوث فرمود, به هم در خواهید آمیخت و چون دانه که در غربال ریزند, یا دیگ افزار که در دیگ ریزند, روی هم خواهید ریخت, تا آن که در زیر است, زبر شود و آن که بر زبَر است, به زیر در شود و آنان که واپس مانده اند, پیش برانند و آنان که پیش افتاده اند, واپس مانند.)4

علی(ع) نیک می دانست که دست زدن به اصلاح کار ساده و آسانی نیست; زیرا کسانی که در مدت دوازده سال حکومت خلیفه سوم, جامعه را به گونه ای طبقاتی درآورده اند و با گونه گون برتری دادنهای ناروا, اسرافها, شادکامیها زیسته اند و از سوی دیگر مردمی که به پیروی از حاکمیت خلیفگان, در حوزه دین و سیاست از نابی و بی آلایشی دینی و ارزشهای اصیل اسلامی و سنّت راستین نبوی دور افتاده اند, چه بسا اصلاحات را برون شد از سنّت دینی بینگارند و یا سنگینی اصلاح و بازگشت به گوهرها و ارزشها را بر نتابند.

علی(ع) پس از برعهده گرفتن خلافت, با بُرّایی و روشنی تمام جهت گیری حکومت خود را به سوی هدفهای اصلاحی, باز شناساند. کژ راهه روان و کسانی که چرخ اصلاح, سودها و بهره های غیرقانونی و شخصیت دروغین آنان را خرد می کرد, در پوشش دینداری به جبهه سازی و رویارویی برخاستند, ولی حضرت با هوشمندی و اقتدار, هدفهای اصلاحی را پی گرفت و به هیچ روی, در برابر حرکتها و فشارهای ضداصلاح گری شماری دنیاخواه, کوتاه نیامد. در این بین و در این حرکت پرخروش, کسانی که داعیه دار اصلاح بودند, ولی در زیر بیرق اصلاح گری, اعتبار اجتماعی خویش را می جستند, نتوانستند حرکت پاکبازانه امام(ع) را به سود خویش مصادره کنند; زیرا هدفی که حضرت از اصلاح جامعه و ناهنجارزدایی داشت, به باورهای استواری برگشت داشت که از متن وحی برآمده و بر ذهن و فکر و جان آن حضرت نشسته بود. دل مشغولی امام(ع) کسب جاه و اعتبار برای خود و پیرامونیان نبود, همه دغدغه خاطر وی, بر پا نگهداشتن ارکان دین, عدالت, امنیت, آزادی, حفظ حقوق, آبادانی و عزّتی بود که در سایه حکومت اسلامی و پیاده شدن دستورها و ایده های اجتماعی دین به دست می آمد و جامعه را سالم و صالح می ساخت.

گزاره های اساسی در معرفت شناسی اصلاح

راستی و درستی اصلاح گری و ناهنجارزدایی و بِه سامانی در جامعه اسلامی, به این بستگی دارد که دریافت اصلاح گر از امور بنیادین و شکل دهنده گوناگون اصلاحها, چه چیزی باشد; با چه انگیزه و هدفی در عرصه اصلاح حضور یابد, برای پیشبرد حرکت اصلاحی, چه روش یا روشهایی به کار گیرد, با دشواریها چگونه برخورد کند و خلاصه آن که استراتژی کلی خود را چگونه و از کجا الهام بگیرد. پیش فرضها و انگاره های معرفت شناسانه که در ذهن و باور اصلاح گر هست, بویژه دیدگاه معرفتی او از انسان و جامعه و حکومت و نسبت هر کدام از آنها با دین, در جهت گیری و سازمان یافتگی رفتارهای اصلاحی تعیین کننده است. در این جا, پیش از آن که گزاره های یاد شده را در حرکت اصلاحی امام علی(ع) بررسی کنیم, این نکته را یادآور می شویم مبانی معرفت شناختی اصلاح, به طور دقیق, مبانی معرفت شناسانه و دین شناسانه ای است که نظریه حکومت اسلامی بر پایه آنها استوار شده و در عمل, حاکمیت سیاسی را در ایران اسلامی شکل داده است. به طور کلی این نوشتار, در چهار محور ارائه می شود که به ترتیب عبارت است از:

1. انگیزه شناسی اصلاح.

2. روش شناسی اصلاح.

3.مدل شناسی اصلاح.

4. مشروعیت و اصلاح.

1 . انگیزه شناسی اصلاح

هویّت عمل به هویّت انگیزه آن بستگی دارد. از این روی, دگرگونی انگیزه سبب دگرگونی عمل می شود. از نگاه علی(ع) حرکتهای اجتماعی در صورتی در خور ارج و ارزش است که براستی با انگیزه سالم و صالح و انسانی باشد.5 توجه به انگیزه اصلاح, این دریافت را به همراه دارد که باید در نخستین گام انگیزه را از زمینه های آسیب شناختی که بر اراده اثر می گذارند; یعنی میلها و بی میلیها جدا نگاه داشت. لغزش اصلاح گر در انگیزه, به طور طبیعی کژ راهه روی در حرکت اصلاح را به دنبال می آورد و سلامت انگیزه, بنیاد درست و استواری را پی می نهد که اصلاح را از لغزشها, به دور می دارد: از همین روی, علی(ع) دگرگونیهای اجتماع را بسته به انگیزه و نیّت رهبران و پیشاهنگان حرکتها می داند:

(اذا تغیَّرت نیّة السلطان تغیّر الزمان.)6

وقتی انگیزه درونی زمامدار تغییر یابد, روزگار دگرگون می شود.

در نگرش کلی, دو گونه انگیزه بر حرکت اصلاح اثرگذار است: نخست انگیزه هایی که از درون می جوشد, دیگر انگیزه هایی که انگیزه بیرونی و سرچشمه اجتماعی دارند.

الف. انگیزه های والا: انگیزه های درونی وقتی والایند و با ارزش, که از آیینها و قانونهای الهی برآید, مانند حس مسؤولیت دینی در برابر جامعه و گرایش به تلاشهای خیرخواهانه برای سامان دادن و بهبود بخشیدن حیات مادی و معنوی انسانها. این نوع انگیزه با درکِ تعهد قدسی و انسانی و شناخت وظیفه های دینی, در درون شکل می گیرد و فرد را به سوی حرکتهای اصلاح طلبانه می کشاند. هدف خدمت به مردم و جامعه و دستیابی به خواسته هایی است که سود عمومی و اجتماعی دارد, مانند به پا داشتن عدالت, پاسداری از آزادی و حقوق مشروع و قانونی مردم و دیگر رهیافتهای اجتماعی که برای هر حرکت اصلاحی می توان در نظر گرفت.

در حوزه انگیزه شناسی اصلاح, علی(ع) بالاترین کمال و پاک ترین انگیزه را برای کسی می شناسد که با انگیزه خدایی و احساس نوع دوستی و دین خواهی و طرفداری از حق وحقیقت در عرصه اصلاح گری حاضر شود. اصلاح گری با این انگیزه به معنای تلاش خالصانه و صادقانه برای مردم و جامعه است, بی آن که سود و بهره ای برای خود انتظار داشته باشد:

(بیعت شما با من, بی اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست. من شما را برای خدا می خواهم و شما مرا برای خود می خواهید.

ای مردم! مرا بر کار خود یار باشید و فرمانم را پذرفتار. به خدا سوگند, که داد ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و ستمکار را بگیرم و به ناخواه او را به آبشخور حق کشانم.)7

علی(ع) حکومت و اصلاح را برای خدا می خواهد, حتی مردم را برای خدا می خواهد, نه برای خودش.با این انگیزه, از حقوق سیاسی و اقتصادی مردم و جامعه دفاع می کند چون خدا و دین این کار را از او خواسته است. مسؤولیت انسانی و اجتماعی اش این وظیفه را بر دوش او نهاده است. در سخنی دیگر شفاف و روشن, انگیزه های غیرخدایی, قدرت طلبی و فزون خواهی را از حرکت اصلاحی اش دور دانسته و اموری که انگیزه اصلی اصلاح را برای او پدید آورده, چهار چیز شمرده است:8

1. بازگشت به دین و احیای دینداری.

2. سامان مندشدن امور اجتماعی مردم.

3. نهادینه شدن امنیت برای همگان.

4. اجرای قانونهای الهی.

این امور و انگیزه های چهارگانه که در این سخنِ امام(ع) آمده و حضرت در جای جای سخنان خود به آنها اشاره کرده است,9 نیاز روز امت اسلامی و جامعه دینی بود; زیرا کم کم به سبب سیاستها و برنامه های نادرست و غیرمسؤولانه وخودخواهانه گردانندگان حکومت, این امور در جامعه رنگ باخته بود و یا به کلی از دست رفته بود. از همین روی, هدف گیری اصلاحات علوی به سوی برآوردن این خواسته ها و زدودن پیامدهای ناگواری که از, ضعف مدیریتی و یا بی قانونیها پیش آمده بود, جهت یافت. این نکته در خور توجه است که انگیزه متعالی آن گاه جامعه را به هدفهای اصلاح نزدیک می کند که روشهای اصلاحی نیز از روی آگاهی و واقع گرایی همه جانبه انتخاب و به کار گرفته شود. عواملی مانند: جهل و تعصّب و کژاندیشی رهزن نشود و اصلاح گر, به گمان اصلاح, رو به فساد رود. خوارج به سبب همین عوامل اصلاح را از افساد بازنشناختند و ناآگاهانه به اصلاح واقعی آسیب رساندند.

ب. انگیزه های غیروالا: در سخنان علی(ع), قدرت طلبی و فزون خواهی دنیوی و مادی به عنوان دو عامل خطرساز برای اصلاح گری معرفی شده است.10 رخنه این دو عامل به ساحت انگیزه های اصلاحی, همواره حرکتهای اصلاحی را آسیب رسانده است. در حرکت اصلاحی امام(ع) کسانی مانند طلحه و زبیر داعیه دار اصلاح بودند; امّا انگیزه آنان متعالی و از روی مردم خواهی و بهره مند ساختن آنان از نتیجه و دستاورد حرکت اصلاحی خود نبود. بیش از آن که انگیزه دفاع و احیای حقوق مردم را داشته باشند, در پی بدست آوردن اقتدار و جایگاه و اعتباری بودند که در سایه آن بتوانند بر بهره ها و سودهای شخصی و قومی خود بیفزایند. به همین سبب, هنگامی شیوه دقیق و عادلانه امام را در تقسیم بیت المال دیدند, برآشفتند و به مخالفت برخاستند.11 آن گاه که امام چشمداشت مادی و چنگ انداختن به هرم قدرت آن دو را در روزهای نخستین دید, 12 به انگیزه نامتعالی ایشان پی برد و پافشاری آنان را برای به چنگ آوردن حکومت بصره و کوفه بی پاسخ گذاشت; 13 زیرا در منطق امام (ع) آن که در نفس خودکژی و آلودگی دارد, نمی تواند راستی و درستی و صلاح را در جامعه به پا دارد و انسانها را ب

ه راه درست اصلاح رهنمون شود.

(عجبتُ لِمَن یتصدّی لإِصلاح النّاس ونفسه أشدُّ شیءٍ فساداً.)14

در شگفتم از آن که برای اصلاح مردم به پا می خیزد, در حالی که خود سخت دچار فساد است.

آن که با انگیزه های نفسانی و دنیاخواهی وارد عرصه تلاشها و تکاپوهای اصلاحی و اجتماعی شود, به راحتی سرمایه و بهره های عمومی و مردمی را فدای خواسته های شخصی می کند و این کار با هدفهای اصلاح, ناسازگاری دارد. اگر انگیزه تلاش گران در راه اصلاح, به دست آوردن قدرت, برنده شدن در رقابتهای سیاسی, دست انداختن به جایگاهی اجتماعی و چیزهایی از این دست باشد, در حقیقت تلاش در راه اصلاح گری, پلی برای گذر به آرزوهای گروهی و حزبی و رسیدن به هوای نفسانی خواهد بود.انگیزه درستِ مصلحان در حرکتهای اصلاحی, آن گاه شناخته می شود که در رفتار و کنشهای فردی و اجتماعی آنان بازتاب داشته باشد. آنان پیش و بیش از دیگران به همه زوایای اصلاح گری خود, پای بند باشند:

(ایّها النّاس إنّی والله ما أحثُّکم علی طاعةٍ إلاّ وأسبِقکُم الیها, ولا أنهاکم عن معصیةٍ الاّ وأتناهی قَبْلکم عنها.)15

ای مردم! به خدا من شما را به طاعتی برنمی انگیزم جز آن که خود پیش از شما به گزاردن آن برمی خیزم. و شما را از معصیتی باز نمی دارم جز آن که خود پیش از شما آن را فرو می گذارم.

ج. انگیزه های اجتماعی: در اصلاح گری, انگیزه ها و سببهای بیرونی, به سازواری و اندرخوری اوضاع, چگونگیها و رویدادهای اجتماعی و پیوندهای فرهنگی میان ملتها و تمدنها, اثرگذاری جدّی دارند.

در حرکت اصلاحی امام علی(ع) به سبب نبودن زمینه ها, این عامل وجود نداشت. تمام تلاش حضرت آن بود که تجربه حکومت اسلامی در زمان پیامبر(ص) را به دور از هرگونه کژراهه روی, به جامعه اسلامی باز گرداند و فلسفه سیاسی اسلام را در چارچوب همان تجربه, بی کم و کاست پیاده کند. تا زمانی که برای سازمان جامعه و ساختار حکومت رقیبی نبود و مسلمانان در مقایسه با جامعه ها و حکومتهایی که با آنها در پیوست بودند, تجربه و الگوی جدیدی را نمی شناختند, عامل بیرونی در حرکتهای اصلاحی, وجود نداشت. امّا از نخستین برخورد و رویاروییهای جهان اسلام با اندیشه ها و دگرگونیهای نوین اروپا, در میان نخبگان اسلامی واکنشهایی پدید آمد و اصلاح خواهی با رهیافتی ناسان با آنچه در گذشته ها بود, پدیدار شد.

جریان اصلاح و نوسازی اجتماعی و سیاسی, شماری از اندیشه وران اسلامی را بر آن داشت, تا از این زاویه نیز به اسلام بنگرند و زمینه های اصلاح گری اجتماعی را از متن آموزه های دین نشان دهند. اینان با باور ژرف به اسلام و توانایی آن برای اصلاح گری و ناهنجارزداییهای جدید, به روشنگری درباره آموزه ها و حقیقتهای دینی و هماهنگ سازی آنها با مفهوم نوسازی و پیشرفت رو آوردند. تلاش سیدجمال الدین اسدآبادی و دانش آموختگان در مکتب او, برای پدید آوردن شور و انگیزه اصلاح خواهی و اصلاح گری سیاسی و فرهنگی در جهان اسلام, با همین باور شکل گرفت. بسیاری از مبانی نظری نهضت مشروطه, که نخستین جلوه گاه اندیشه اصلاح خواهی به گونه گسترده, فراگیر و همه جانبه در جامعه ایران بود, از سوی متفکران و علمای اسلامی, با توجه به آموزه های اسلام روشن گردید و به عنوان تفکری اصلاح خواهانه بنیان نهاده شد از آن به بعد نیز, اصلاح و نوسازی سیاسی و اجتماعی از راه جذب و بهره وری از دستاوردهای فکری و تجربی جدید, نقطه وفاق میان گروهها و دسته های اصلاح طلب اسلامی و انگیزه بیرونی آنان بوده است.

همچنین هماهنگ سازی دین و نوگرایی, برای حفظ دین در رفتارهای جدید زندگی و دفاع از دینداری اجتماعی و به دیگر سخن, گذر از سنّت به نوگرایی, با حفظ سنّت و نگهداشت اصول و ارزشهای استوار آن را می توان در ردیف انگیزه های اجتماعی شمرد.

اصلاح طلبی با این انگیزه در دهه های پسین, ظهور و بروز گسترده داشته است. این رویکرد اصلاح طلبانه جریان انقلاب اسلامی را تا کنون همراهی کرده است. تدوین قانون اساسی و برپایی نظام جمهوری اسلامی, دو دستاورد بزرگ و بارز از این رویکرد است که در دوره بنیانگذاری با انگیزه های متعالی پشتیبانی شده است.

اما بررسی دقیق انگیزه ها در گفتمان اصلاح خواهی که اکنون در جامعه به گونه ویژه رواج دارد, نشان می دهد, با آن که انقلاب اسلامی, اصلاحات اساسی را در نهادهای اجتماعی و نظام سیاسی,به وجود آورد و در عمل گامهای بزرگ برای دستیابی به تمدن الهی ـ انسانی برداشت, اکنون نیز به حرکت اصلاحی و ناهنجارزدایی در درون نظامی که بر پایه ارکان انقلاب اسلامی به پا داشته شده, نیاز است, اما به دلیل قراءتها و دیدگاههای گوناگون, گونه ای ابهام بر فضای نهضت اصلاح گری حاکم شده است. به طورکلی در این حرکت اصلاح گرایانه جدید, دو انگیزه ناسازگار با یکدیگر, دیده می شود. نخست انگیزه ای که جریان اصلاح را به برداشتن و نابودکردن آسیبها و آفتهای درون نظام می کشاند و با نقد و انتقاد خیرخواهانه و مؤمنانه می کوشد, تا زمینه اصلاح بایسته و لازم فراهم آید. این دیدگاه به تکامل و پیشرفته سیاسی و مدیریتی نظام در سایه اصلاح همیشگی و پایدار می اندیشد و می خواهد الگوی اقتدار دینی, به درستی و با واقع بینی شکل گیرد.

در حاشیه این دیدگاه, جریانی با ایده ها و انگیزه هایی پیدا شده که به گونه پیدا و پنهان در تکاپوست تا نهضت اصلاح گری را که به برکت حرکت توفنده مردم پدید آمده, از مسیر خارج کند و جامعه و نظام را از درون درهم شکند و این جریان, جامعه و نظامهای غربی را بی هیچ درنگ و دقتی در مبانی فلسفی و برآیندهای فرهنگی آن, مدل و الگوی آرمانی خود می بیند و با عنوان اصلاح خواستار شکل گیری چنان جامعه و نظامی است.از همین روی به گسترش دیدگاههای لیبرالیستی غرب می پردازد و سکولاریسم را به عنوان یکی از مؤلّفه های اصلی آن تبلیغ و ترویج می کند.

بی شک, دریافت اصیل و راستین از اصلاح, جریانی است که با انگیزه نخست دنبال می شود; یعنی اصلاحی که بر اساس واقعیتهای مادی, معنوی, فکری, فرهنگی, تاریخی و انسانی نظریه سازی شود و با انگیزه بِه سازی و کارآمدی بیش تر نظام و اصلاح شیوه ها و روشهای مدیریت, اصلاح در همه ارکان و زوایا پدید آید. در این دریافت, اصلاح خواهی به معنای یک حرکت نوگرایانه و پذیرش مطلق نوگرایی نیست, بلکه کوششی است در جهت هماهنگی میان فرهنگ و تمدنِ نو با ارزشها و هدفهای متعالی و اجتماعی دین, که اینک راههای به حقیقت پیوستن و پیاده کردن آنها در بوته نظام اسلامی آزموده می شوند.

نکته اساسی که سخنان علی(ع) الهام می کند آن است که در این جریان, آموزه ها و احکام حیات بخش دین, به بوته فراموشی سپرده نشود:

(لا تصلح دُنیاکَ بمَحقِ دینک.)16

دنیای خود را به نابودی دینت, آباد مگردان.

علی(ع) در این سخن, به ما الهام می کند که دنیا بدون دین اصلاح نمی شود. اشتباه است اگر کسی بپندارد امور جامعه را می توان بدون دین اصلاح کرد; زیرا دین قانون درست و واقعی برای اصلاح انسان و جامعه است. هدف گیری حرکت انبیا اصلاح و سامان دادن به زندگی انسانها بر اساس وحی و دین بوده است. خداوند قانونهای دین را برای به پا داشتن نظم و صلح و عدالت فرو فرستاد. جامعه آن گاه به اصلاح می گراید که دین به حیات مادی گرمی و روح ببخشد و هدف درست زندگی را به انسان نشان دهد. اصلاحی که به تباه شدن قانونها و ارزشهای دینی و به حاشیه رفتن دین بینجامد, به واقع نمی توان آن را اصلاح نامید; زیرا آموزه ها و قانونهای آسمانی دین, بر این اساس فرو فرستاده شده است که انسان هنجارها و ناهنجارها و آنچه به سودش است و آنچه به زیانش است بشناسد و با اجرای آنها از دامهای تباهی آفرین در زندگی برهد و به صلاح و سعادت دست یابد. اگر در جریان اصلاح گری به دین و قانونهای دینی بی توجهی شود, در واقع به حقیقتی بی توجهی شده است که در دورانهای تاریخ بشر پایه و اساس اصلی اصلاح بوده و هم اینک می تواند باشد. با الهام از سخن امام(ع) هر اندازه ک

ه بشر در زندگی از دین ناب جدا شود, به همان نسبت از اصلاح واقعی دور شده است:

(لا یترُک النّاس شیئاً مِن أمر دینهم لأستصلاح دُنیاهم إلاّ فتحَ الله علیهم ما هوَ أضرُّ منه.)17

مردم, چیزی از کار دین را برای بهبود دنیای خود وانگذارد, جز آن که خدا چیزی را که زیانش از آن بیش تر است, پیشاپیش آنان آرد.

با این باور که اگر انسان دین را از ساحت زندگی براند, هدف فلسفه زندگی و حیات را گم می کند و به بی راهه می رود. در این صورت, درمسیر زندگی هر تلاشی را انجام دهد زیان دیده است; زیرا اگر چه ممکن است در نگاه ظاهربینانه و جزئی نگر تلاش خویش را سودمند و مفید بیابد, ولی در نگاه کلی چون کژراهه پیموده, از هدف دور گشته و زیانش,بیش از سودش شده است.مانند آن که در دریا راه ساحل را گم کند, هرچه بیش تر در آن حال گم گشتگی بپوید, از ساحل, بیش تر و بیش تر, دور می شود. حال اگر در ضمن این بیهوده پویی, به قایقی تندرو دسترسی پیدا کند, نه تنها قایق برای او سودمند نمی افتد که بیش تر برای او زیان آور خواهد بود; زیرا با شتاب از ساحل دور و به کانون خطر نزدیک می شود.

2. روش شناسی اصلاح

با آن که دین برای مدیریت اجتماعی, به شیوه و روش ویژه ای پای نفشرده, ولی این نکته مورد توجه دین هست که شیوه های مدیریت به گونه ای باشد که انسان را بر زیست دینی, چه به صورت فردی یا اجتماعی, یاری کند و دیگر آن که پیاده کردن هدفها و ایده های اجتماعی, دین را پایندان و آسان کند: زیرا در غیر این صورت, جامعه ایده آل دین پدید نمی آید.

این سخن که دین در ساخت زندگی اجتماعی بشر, تنها ارزشها و هدفها را بیان می کند و انتخاب روش به علم و عقل واگذار شده است, مورد انکار نیست, ولی ساده انگاری است اگر انگاشته شود روشها از هر جا و به هر گونه که باشند, می توانند در جامعه سازی دینی به کار آیند; زیرا چنان نیست که روشها نسبت به هدفها خنثی و ساکت باشند; هر روش برای دستیابی به هدف خاص, سازوگار ویژه دارد. برای نمونه عدالت و آزادی که در حکومت اسلامی به عنوان هدف اجتماعی دنبال می شوند. همان مفهوم و معنایی را ندارد که در مکتبهایی مانند: سوسیالیزم و لیبرالیزم از آنها سخن می رود.

عدالت و آزادی در حکومت اسلامی, به گونه ای مورد نظر است که با رشد معنوی و دیگر برآیندهای انسان شناسانه و جامعه شناسانه دین برابر افتد. پس برای رسیدن به چنین هدفی, نمی توان روشها و شیوه های شکل یافته در آن مکتبها را مفید دانست و با توجیهِ بهره گیری از روشهای علمی و عقلی و تجربی بشر, برای جامعه اسلامی, روا دانست. به طور کلی, جهت گیری اصلاحات به سوی ساماندهی جامعه و پیدایی نظام اجتماعی سالم و خوشایند, آن گاه بی انحراف پیش خواهد رفت که روشها و راهبردهای اصلاح, سازوار با هدفهای مورد نظر در جامعه دینی گرفته شود.

امام علی(ع) پس از کشته شدن خلیفه دوم در شورای انتخاب خلیفه, تنها به این خاطر از حق مسلّم خود چشم پوشید و خلافت سیاسی را نپذیرفت که آنان از او می خواستند به روش و شیوه دو خلیفه پیشین, جامعه را اداره کند, ولی آن حضرت روش آنان را با هدفها و خواسته های خود که برآمده از متن دین بود و می خواست در حکومت دنبال کند, ناهماهنگ و ناسازگار می دید. از این روی بود که در گاهِ به دست گرفتن زمام امور جامعه, از آن جا که می دانست باید دست به اصلاح در همه زوایای حکومت و جامعه بزند, به روشنی از روش اصلاح که خود انتخاب خواهد کرد, سخن گفت و با همین شرط بیعت مردم را پذیرفت.

(واعلموا إنّی إنْ أَجبْتکُم رکبتُ بکم ما أعلمُ ولم أصغ إلی قولِ القائل وعَتْب العاتب.)18

بدانید اگر من درخواست شما را پذیرفتم, با شما چنان کار می کنم که خود می دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده, گوش نمی دارم.

این پندار که با گرفتن روشها از دیگر مکتبها, می توان هدفهای اجتماعی دین را در جامعه پیاده کرد و یا به اصلاح درست رسید, از روی واقع نگری نیست. بی گمان اجرا و به کار بستن روشهایی که در فرهنگ غیر دینی برای هدفهای دنیامدارانه و تهی از هر گونه معنویت دینی و انسانی, ساخته و پرداخته شده است, یکی از این دو نتیجه را برای ما در پی دارد: یا آن که جامعه در درون خود از محتوای فرهنگی, گوهرها و ارزشهای اسلامی و انسانی خالی می شود و کژراهه روی در جهت گیریها و هدفها پیش می آید یا این که آن روشها به گونه ناکارآمد به کار بسته می شود که در این صورت, نه تنها به هدفها دست نایافتنی خواهد بود, بلکه جامعه در عمل با گوناگون بن بستها و ناکامیها رو به رو خواهد گردید. بسیاری از تنشها و سردرگمیها که هم اکنون در مدیریت سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دیده می شود زاییده دوگانگیهایی است که میان روشها و هدفهای مورد نظر, وجود دارد.

علی (ع) با پای بندی به اجرای روشهای درستِ اصلاح و دقت و دغدغه در به هنجار درآوردن ناهنجاریها, در هر برهه و زمان و با هر زمینه و شرطی, بدون هیچ گونه سهل انگاری و سستی, این دریافت را الهام می کند که روشها و شیوه های اصلاح, نقش مهمی در رسیدن به هدفهای اصلاح دارند.

سازواری روش در حوزه های اصلاح

در دگردیسی و اصلاح اجتماعی از دو روش: انقلاب و اصلاح سخن رفته است. در شیوه انقلابی, نهادهای اجتماعی و ساختارها و رژیمهای گوناگونِ رفتار جمعی, به صورت آنی و بنیادی واژگون و ساختار و رژیمی نوین, بر جامعه حاکم می شود. دو شیوه اصلاح, که با عنوان (رفورم) از آن یاد می شود, به ساخت کلی جامعه و رژیمهای رفتاری حاکم بر آن, کاری نیست, بلکه به دگرگونیهای جزئی برهه ای و تدریجی در درون بنیادهای اجتماعی, سفارش می شود.

روش نخست, با قهر و شدت همراه است و روش دوم با نرمش و کندی پیش می رود.19

از سخنان علی(ع) استفاده می شود که شیوه اصلاح اجتماعی, در حوزه ها وعرصه های گوناگون جامعه, ناسانی است. نمی توان در تمام عرصه ها از یک روش استفاده کرد و یک روش را به کار گرفت. در ساحتها و عرصه های مربوط به اخلاق و فرهنگ و اصلاح مردمی و عمومی, مسائلی وجود دارد که معماری و مهندسی آن جز از راه نرمش و اصلاح گام به گام امکان پذیر نیست. در حالی که در عرصه سیاسی و اقتصادی, این روش, کم تر کارآیی دارد.

روش اصلاح در حوزه فرهنگ و مردم

برای پدیدآوردن دگرگونی در عناصر فرهنگی جامعه و اصلاح بنیادهای عملی مردم, روش پند و اندرز مهربانانه, و خیرخواهی و گفت وگوی خیرخواهانه و روشنگرانه و… به کار می آید.

علی(ع) به کارگیری این روش را در حوزه مسؤولیت حکومت و رهبری شمرده است:

(إنّه لیس علی الامام إلاّ ما حُمّل مِن امر ربّه, الإبلاغ فی الموعظة والإجتهاد فی النصیحة.)20

همانا, بر امام نیست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: کوتاهی نکردن در موعظت, و کوشیدن در نصیحت.

در این حوزه, بخشش, سماحت, مدارا و آسان گیری شرط پیروزی در حرکت اصلاح است, چرا که بدون نگهداشت این امور, پند و ارشاد, فضای اثرگذاری را نخواهد داشت. در حوزه اصلاحِ ناهنجاریها و کژ فکریها و نارساییهای اخلاقی و تربیتی, باید وجود خارجی و بود و هست انسان را که آمیخته به لغزش و خطاست, در نظر گرفت. آفریده ای که از ذات خود, لغزندگی و لغزشکاری نهفته دارد, تنها با برخورد تند و خشونت آمیز و حبس و تعزیر نمی توان به صراط مستقیم راهش نمود.

علی(ع) برای بازداشتن بَزَهکاران از بَزَه و اصلاح آنان شیوه های جذب و سازوکارهای انسان شناختیِ واقع گرا را اثرگذار می داند:

(وانّما ینبغی لأهل العِصْمة والمصنوع إلیهم فی السّلامة أن یَرحمُوا أهل الذنوب والمَعصیة, ویکون الشُّکرُ هو الغالبُ علیهم والحاجزَ لهم عنهم.)21

بر کسانی که گناه ندارند و از سلامت دین برخوردارند, سزاست که بر گناهکاران و نافرمانان رحمت آرند, و شکر این نعمت بگزارند, چندان که این شکرگزاری آنان را مشغول دارد, و به گفتن عیب مردمان وانگذارد.

علی(ع) در نامه به مالک اشتر به او سفارش می کند: دستگاه حکومت روش پرده پوشی را نسبت به زشتیها و کاستیهای کسان در پیش گیرد و در این امور کنکاش نکند تا در درون جامعه ریشه دشمنیها و اتهامها بخشکد:

(و از رعیت, آن را از خود دورتردار و با او دشمن باش, که عیب مردم را بیش تر جوید, که همه مردم را عیبهاست و والی, از هر کس سزاوارتر به پوشیدن آنهاست. پس مبادا آنچه بر تو نهان است آشکار گردانی و باید, آن را که برایت پیداست بپوشانی و داوری در آنچه از تو پنهان است, با خدای جهان است.)22

در سخنان امام(ع) یکی از حقوقی که مردم بر حکومت دارند آن است که حکومت با مردم خیرخواهانه رفتار کند. به کار بستن این روش از سوی حکومت فضای سالم و پایداری را پدید می آورد.

زیرا در چنین فضایی, مردمان, گروهها و حزبها برانگیخته می شوند, تا بیش تر به ارشاد و راهنمایی و برخوردهای دلسوزانه و خیرخواهانه بیندیشند و کم تر در صدد افشاگری و پرده دری از یکدیگر برآیند. در جامعه اسلامی و حکومت علوی, اصل و اساس در شکل گیری و اصلاح پیوندها میان مردم و حکومت و میان مردم با یکدیگر, خیرخواهی و اندرز همراه با چشم پوشی از لغزشها و سماحت نسبت به اشتباهات. حال اگر کسی, گروهی و یا حکومت بخواهد در حوزه اجتماع و رفتارهای عمومی بیرون از این روش عمل کند, نیاز به دلیل دارد.

روش اصلاح در حوزه حقوق سیاسی و اقتصادی

هنگامی که گروهی از خواص و نخبگان جامعه, حقوق عمومی و مصالح ملّی را نادیده می انگارند, بی نظمی در هنجارهای سیاسی را پدید می آورند و یا شماری امتیاز خواه و زیاده خواه به پخش عادلانه فرصتهای اجتماعی و بهره بهره کردن اموال عمومی اخلال می رسانند, دیگر جای نصیحت, نرمش و حرکت گام به گام نیست, بلکه جای ایستادگی و قهر و برخورد انقلابی است.

علی(ع) برای اصلاح فسادهای سیاسی, جلوگیری از برتری گروهی بر گروه دیگر و مبارزه با فسادهای اقتصادی که در دوره سومی به اوج رسیده بود, روش انقلابی پیش گرفت; زیرا وقتی پای حقوق عمومی و مصالح ملّی در میان است با نرمش و حرکت گام به گام, نتیجه ای به دست نمی آید.

برای نمونه, امام(ع) درباره کسانی که به سبب کژفکری و یا پیوند با دشمن و خیانت سیاسی, امنیت و مصالح اجتماعی را به خطر می اندازند, دستور به برخورد سخت و شدید می دهد:

(و خود را از کارکنانت واپای! اگر یکی از آنان دست به خیانتی گشود, و گزارش جاسوسان تو بر آن خیانت همداستان بود, بدین گواه بسنده کن, و کیفر او را با تنبیه بدنی بدو برسان و آنچه به دست آورده, بستان. سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار و طوق بدنامی را در گردنش درآر.)

روش قهرآمیز حضرت در برابر فسادپیشگان سیاسی که به جنگ با ناکثین, قاسطین و مارقین انجامید, از همین زاویه درخور درنگ و بررسی است.

امام, در گاه پیاده کردن برنامه های اصلاحی خود در بخش اقتصادی جامعه ای که حاکم بر آن بود, به شدت عمل گرایید و بی گذشت با فسادگران اقتصادی برخورد کرد. اکنون, به چند نمونه از برخوردهای امام اشاره می کنیم:

1. حکم امام(ع) درباره بازگرداندن ثروتها و زمینها و تیولی که سوّمی به ناروا به این و آن بخشیده بود, بی هیچ گونه نرمشی آگهی شد:

(به خدا اگر ببینم که مَهر زنان, یا بهای کنیزکان رفته باشد, آن را باز می گردانم.)23

2. در نامه ای به ابن عباس, که پس از دستبرد به بیت المال از بصره به حجاز فرار کرده بود, می نویسد:

(پس از خدا بیم دار و مالهای این مردم را باز سپار, و اگر نکنی و خدا مرا یاری دهد تا بر تو دست یابم, کیفرت دهم که نزد خدا عذرخواه من گردد, و به شمشیریت بزنم که کس را بدان نزدم, جز که به آتش در آمد. به خدا اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردی, از من روی خوش ندیدندی, و به آرزویی نرسیدندی, تا آن که حق را از آنان بستانم و باطلی که به ستمشان پدید شده, نابود گردانم.)24

3. امام(ع) به زیاد بن ابیه نامه می نویسد و عقیده روشن و برّای خود را در برخورد با فسادهای مالی وی بیان می کند:

(وإنّی اُقسم باللّه قسماً صادقاً, لئن بلغنی أنّک خُنتَ مِن فیء المسلمین شیئاً صغیراً أو کبیراً لأشدَّنّ علیک شدَّة تدَعُک قلیلَ الوَفْر, ثقیلَ الظَّهر, ضئیل الأمر.)25

همانا, من به خدا سوگند می خورم, سوگندی راست. اگر مرا خبر رسد که تو در فیء مسلمانان, اندک, یا بسیار, خیانت کرده ای, چنان بر تو سخت گیرم که اندک مال مانی و درمانده به هزینه عیال و خوار پریشان حال.

نمونه های بسیار نشان می دهد که علی(ع) در برابر کژ راهه رویها و فسادآلودگیهای سیاسی و اقتصادی, روش اندرز, سماحت و آسان گیری را پیشه نکرده است.

در این امور, روش اصلاحی و شیوه فسادزدایی حضرت شدید و قهرآمیز بوده است. او, بر این باور بود که باید سخت گرفت, تا این گونه رفتارهای ناهنجار در جامعه دامن نگسترند و تباهی آفرینند. اکنون نیز, باید تلاش ورزید, با گوناگون روشهای کارآمد, که مباد این گونه رفتار ناهنجار اقتصادی و سیاسی, به گونه رفتار رایج درآیند.

بی گمان, شناخت و انتخاب درست, جاهایی که باید مهر ورزید و جاهایی که باید چهره دژم کرد و خشم گرفت, و فرق گذاشتن میان عرصه های اصلاح از جهت به کارگیری روش در حوزه های گوناگون اصلاحات, یکی از رمزهای پیروزی و کامیابی و به بارنشستن حرکت اصلاح است.

3. مدل شناسی اصلاح

در نگاه علی(ع) اصلاح جامعه فرایندی است که از دادوستد و همکاری و همراهی مردم و حکومت به دست می آید. حکومت به تنهایی و بدون همکاری و پشتیبانی مردم نمی تواند بروزاندن نسیم اصلاح به تمام زوایای اجتماع, توفیقی به دست آورد. همان گونه که مردم نیز برای رسیدن به خواسته های اصلاحی خود نمی توانند اهرم اقتدار و تواناییهای حکومت را نادیده انگارند:

(فلیست تصلح الرّعیة الا بصلاح الولاة ولاتصلح الولاة الاّ بإستقامة الرّعیة.)26

از این نگاه, آن گاه جامعه سامانی درست پیدا می کند که دولت مردان و نخبگان سیاسی از شایستگی فکری و معنوی و مدیریتی برخوردار باشند. پس از این مرحله این مردم هستند که با حضور در عرصه های اجتماعی, همه گاه شایستگی مدیران نظام را مورد ارزیابی قرار می دهند و از این رهگذر از فساد قدرت در مدیریت جامعه جلوگیری می کنند.

حکومت علوی برای اصلاح ساختار جامعه و ساختار اداری, از این دو مرحله گذر کرد. امام(ع) هم ساختار مدیریت سیاسی و کارگزاران حکومت را با هدفهای اصلاحی خود هم سو و تراز کرد و هم عرصه سیاسی را برای مشارکت مردم و ابراز نظر باز کرد و توسعه سیاسی را تحقق بخشید. این فرایند اصلاح با بررسی عنوانهای زیر, ترسیم و روشن می شود:

الف. بیعت و خواست سیاسی مردم: نقطه آغاز اصلاح در حکومت علوی, برگزاری مراسم بیعت, به مفهوم واقعی و درستِ آن بود. پیش از علی(ع), انتخاب خلیفه, به گونه آزاد, مستقیم و با تکیه بر شعور, عزم, آهنگ و خواست سیاسی مردم نبود. نخستین خلیفه در (سقیفه) با شرکت بخشی از مردم و کارگردانی چند مهره اصلی, انتخاب شد. حتی نشانه هایی حکایت از زد و بند و نوعی سازش بین شماری از سران گروهها و حزبها, پیش از بعثت دارد.

شرکت مردم در این بیعت, محدودِ به شرکت کنندگان در سقیفه بود و دیگر مردمان در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند. انتخاب خلیفه دوم, تنها با رأی و نظر و میل خلیفه اول پایه ریزی شد و جانشین گزینی بود نه انتخاب.27

خلیفه سوم هم, از سوی شورایی سفارشی برگزیده شد که با ترکیب خاص و جانبدارانه ای که داشت, نتیجه از پیش روشن بود.28

در مقایسه با این نمونه ها, تنها علی(ع) بود که در یک بیعت آزاد و مستقل و انتخاب عمومی و مردمی به خواست سیاسی مردم مدینه, مهاجرین و انصار و نیز نمایندگان مردم عراق و مصر و یمن29 نظام سیاسی خلافت را عهده دار شد و در حقیقت , پس از پیامبر(ص) این نخستین بیعت واقعی و حقیقی بود که مردم از روی شعور و شناختی که نسبت به شایستگیهای علی(ع) برای احراز خلافت داشتند, او را بر می گزیدند. این انتخاب و بیعت مردمی, چنان با شور و شعور انجام شد که این بار برخلاف بیعتهای نمایشی و ظاهری پیشین, سازشکاران سیاسی نه تنها نتوانستند با زد وبند و سازشکاری میان خود, انتخاب حزب و قومی صورت دهند و خلیفه را بر مردم تحمیل کنند, بلکه خود را در برابر ابتکار عمل مردم یافتند و با آن که سلوک سیاسی علی(ع) را به خاطر ناهماهنگی با مقاصد دنیوی, نمی پسندیدند, ولی راهی جز تسلیم در برابر رأی مردم نداشتند; زیرا مردم با انتخاب خود, سرنوشت سیاسی جامعه و امت را رقم زده بودند.

علی(ع), پس از روی آوردن مردم به وی, حاضر نشد دست کسی را در منزل و به دور از چشم مردم, به عنوان بیعت کننده بفشرد و در چگونگی برگزاری بیعت نیز اصلاح پدید آورد. بیعت را از حالت فرمایشی و با شرکت گروهی اندک, که انحرافی بزرگ در جامعه اسلامی بود, به درآورد. زیرا این گونه بیعت سبب می شد هر کسی بدون شرکت توده های مردم بلکه با شرکت گروهی کوچک از اهل قبیله و هم پیمانان, به عنوان خلیفه گمارده شود و نام آن هم بیعت نهاده شود.

فرمود:

(بیعت نباید در خفا و بدون رضایت مسلمانان صورت بگیرد.)30

به دستور امام(ع) اعلام شد, تا مردم در مسجد النبی گردآیند و مراسم بیعت با حضور ایشان انجام شود. شمار اندکی که به هیچ روی حاضر نبودند با مردم همراه باشند, حضرت آنان را در بیعت آزاد گذارد.31

علی(ع) در سخنان خود, بارها به بیعت آزادانه و مردمی اشاره کرده و چنین بیعتی را شایسته استناد و نمود مشروعیت سیاسی حکومت خود شمرده است, از جمله:

چنین گزارشی می دهد:

(وبایعنیِ الناسُ غیر مُستکرِهین, ولامُجبرین, بل طائِعین مخیّرین.)32

مردم با من بیعت کردند, نه نا دلخواه و نه از روی اجبار, بلکه فرمانبردار و به اختیار.

2. در سخنرانی در جمع اصحاب ویژه و سران بنی هاشم می فرماید:

(ناگهان دیدم مردم از هر سو روی به من نهادند و چون یال کفتار پس و پُشت هم ایستادند, چندان که حَسَنان [دو انگشت شست پا و یا استخوان بازو] فشرده گشت و دو پهلویم آزرده.)33

3. حضرت در سخنی دیگر صحنه بیعت را چنین ترسیم کرده است:

(مردم برای بیعت با من چنان یورش آوردند که شتران تشنه به آبشخور روی آرند, و چراننده پای بند آنها را بردارد و یکدیگر را بفشارند, چندان که پنداشتم, خیالِ کشتن مرا در سر می پرورانند, یا در محضر من, بعضی خیال کشتن بعض دیگر را دارند.)

4. در سخنی دیگر, بیعت از روی شوق, شور, هیجان و مهربانی مردم را چنین به زیور سخن می آراید:

(همچون ماده شتر, که به طفل خود روی آرد, به من رو آوردید و فریاد بیعت! بیعت! برآوردید.

دست خود را پس بردم, آن را کشیدید, از دستتان کشیدم, به خود برگردانیدید.)35

این سخنان نشان می دهد علی(ع) تا وقتی که به دلیل توطئه های سیاسی از رأی و بیعت مردم محروم ماند, کوشید تا وحدت سیاسی و مصلحت اجتماعی امت اسلامی را پاس دارد و آن گاه که با اقبال و بیعت آزاد و آگاهانه مردم روبه رو شد, خواست و رأی آنان را محترم شمرد و در عرصه سیاسی حضور یافت.

این حرکت اصلاحی خواستگاه مردمی نظام را استوار ساخت و راه را برای سازگار کردن خواست سیاسی مردم با دستگاه حکومت هموارکرد.

ب. ارزیابی درست از حکومت و مردم: چگونگی ارزیابی از حکومت و تعریف و دریافت مفهوم آن, پیوندی نزدیک, با چگونگی حکومت کردن دارد. اگر ارزیابی ذهنی حاکم از حکومت و فهم و برداشتی که از مفهوم آن دارد, چیرگی بر مردم, آمرانه سخن گفتن, زورفرمایی, مردمان فرمانبردار و بی چون و چرا و حاکمان فرمانروا و… باشد, رفتار حاکم و کارگزاران وی با مردم, هماهنگ با این ارزیابی, برداشت و فهم از حکومت است.

ییعنی رفتار حاکم و طبقه حاکم, سلطه گرانه, آمرانه و قدرت مدارانه و خودکامانه خواهد بود. اما اگر حکومت به معنای مدیریت اجتماعی, آسان سازی زندگی گروهی, با نظم و اجرای قانون و برخورد با تباهکاران باشد, حکومت گران, نهادهای حکومتی و… خود را اجرا کننده قانون و خدمتگزار مردم می دانند.

در چنین رژیمی, حکومت و مردم, پشت, یار و همراه هم خواهند بود. در این صورت, نگاه حاکم و دریافت و برداشت وی از مردم, انسانی و الهی خواهد بود و مردم را برده و خود را مالک و صاحب اختیار نخواهد دید; بلکه مردم را صاحبان حق و خود را وکیل و امین و پاسدار و نگهبان حقوق آنان خواهد دانست.

از آن جا که بشر پیوسته شاهد فرمانها و دستورهای خشک و بی روح و به دور از منطق و از روی هوای نفس حاکمان بوده, از حکومت, همین معنی در ذهن او نشسته است. البته باید به انسانها حق داد. حکومتهای در درازای تاریخ چنین بوده اند. بسیار بسیار کم هستند حکومتهایی که روش و منش درستی داشته اند. از این روی حکومت حق, باید تلاش ورزد, با رفتار تک تک کارگزاران خود, این گونه نگرش مردم را به حکومت اصلاح کند و گرنه در همه گاه, این مشکل بین مردم و حکومت وجود خواهد داشت.

در برهه هایی که پیامبران و مردان حق, توفیق یافتند فرهنگ سیاسی مردمان را اصلاح کنند و چهره درست حکومت را بنمایانند, این برهه ها به عنوان برشهایی استثنایی در تاریخ حکومتها شناخته می شوند و در این دوره ها, بشر بامفهوم صحیح حکومت آشنا شده و چهره هدایت گر و خدمت گزار این نهاد را در سایه وحی و دین تجربه کرده است. خداوند برای آن که برجستگی و جداشدگی ماهوی و مفهومی حکومت در فرهنگ بعثتها را با حکومتهای بشری بنمایاند, وقتی از بعثت و رسالت دینی و اجتماعی پیامبران سخن می گوید, شرح می دهد که چگونه تمام پیامبران و قیام گران الهی, با جامعه پیوند انسانی و مردمی داشته و مهرورزانه با مردم رفتار کرده اند.36 شالوده و اساس حرکت و حکومتِ آنان, کتاب, قانون و میزان بوده است.37

روشن ترین چهره حاکمیت در تاریخ حکومت پیامبران الهی, یک دهه حکومت پیامبر اسلام در مدینه است. در قرآن زوایای بسیاری از حکومت پیامبر(ص) و پیوندی که وی با مردم داشته, بیان شده است.38 اگر از زاویه روشن شدن مفهوم حکومت به این گزاره نگاه کنیم, می بینیم در قرآن عنوان اجتماعی و حکومتی آن حضرت, با واژه (ولیّ) آمده است. این واژه بار معنایی خاصی دارد. افزون بر آن که حاکمیت سیاسی و اجتماعی را می فهماند, چگونگی نگرش و گونه نگاه به پدیده حکومت را نیز روشن می کند. (تولّی) و (ولایت) گونه ای عهده داری و سرپرستی و حاکمیتی است که با دوستی و مهرورزی و خیرخواهی و اعتقاد به مردم همراه باشد. حکومتی که برای مردم باشد, نه برای حاکم. براساس قانون وحی و خواست خدا که خواست مردم است, سیاست گذاری کند. آسایش و مصلحت سنجی مردم و جامعه ملاک باشد, نه آسایش و مصلحت سنجی حاکم.

پیامبر(ص) با آن که در رأس هرم جامعه بود و بیش ترین محبوبیت و حمایت مردم را با خود داشت, با این حال خداوند, به او می فرماید:

(لَستَ علیهم بمصیطر.)39

در حکومت الهی و دینی, هرگونه سیطره و سلطه یک سویه, ناروا و ناپذیرفته است. زیرا ریشه دارترین پیوند, یعنی پیوند ولایی و اعتقادی میان حکومت و مردم وجود دارد. مردم حکومت را تبلور و نمود باورهای خود می دانند و حکومت از این جایگاه, مدیریتِ اجتماعی و انسانی را انجام می دهد. همین نکته است که حکومت دینی را از حکومت سلطه و سلطنت قهر و غلبه جدا می سازد.

از سخنان علی(ع) به دست می آید که در دوره خلافت پس از پیامبر(ص), در مفهوم حکومت انحراف پدید آمده بود و حکومت به معنای نادرست آن, که علیه مردم و خواسته های آنان باشد, نمود یافته بود. در این دوره خلافت و امارت از محتوای دینی خالی شد و چهره فرمانروایی و فرمانبری و حالت چیرگی بر مردم, به خود گرفت. بویژه این کژی و فساد در دوران خلافت سوّمی بیش تر نمایان شد. علی(ع) درباره بازشناخت مفهوم حکومت در سنّت راستین نبوی و اصلاح آن در ذهن و فکر جامعه, سخنان بسیاری دارد, به چند نمونه اشاره می کنیم:

1. حکومت دهش عنوان نیست و حکومت گری ریاست نیست, بلکه زیستی مسؤولانه با مردم است:

(أأقنعُ مِن نفسی بأن یقال أمیرالمؤمنین ولا أُشارکُهُم فی مکاره الدّهر؟ أو أکونَ أسوةً لهم فی جُشُوبة العَیْش؟)40

آیا به همین بسنده کنم که مرا امیرمؤمنان گویند و در ناخوشایندهای روزگار شریک آنان نباشم یا در سختی زندگی نمونه ای برایشان نشوم؟

2. پیوند و بستگی گفتاری مردم با حکومت, در شکل گفت وگوی ساده و بیان واقعیتها و حق گویی باشد, تا حکومت از ادای حقوق و انجام مسؤولیتها به دور نیفتد و راه را فراموش نکند و از پرتگاه خطرناک فساد قدرت درامان بماند:

(فلاتُکلّمُونی بما تکلَّمُ به الجبابرةُ, ولاتَتحفَّظُوا منّی بما یُتحَفَّظُ به عند اهل البادرة, ولاتُخالِطُونی بالمُصانعة, و لاتَظُنُّوا بی اِستثقالاً فی حقٍ قیل لی.)41

با من, چنانکه با سرکشان گویند, سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند, از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی, آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید و مخواهم مرد بزرگ انگارید.

در منشور حکومتی به مالک اشتر می نویسد:

(و آنان [یاران و همکاران] را چنان بپرور که تو را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده ای که نکرده ای, خاطرت را شاد ننمایند که ستودن فراوان, خودپسندی آرد و به سرکشی وادارد.)42

3. زمامدار نباید حکومت را فرمانروایی بر مردم بداند و تنها فرمانبری را از آنان انتظار داشته باشد:

(ولاتقولنَّ إنّی مُؤَمّرٌ آمرُ فأُطاعُ فانّ ذلک إدغالٌ فی القلب, ومَنهکةٌ للدّین وتقرّب من الغِیر.)43

مگو مرا فرموده اند و من می فرمایم و اطاعت امر را می پایم [انتظار دارم] چه این کار, دل را سیاه کند و دین را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزدیکی بلا و آفت.

4. زمامدار امانتدار است نه مالک: امام در نامه ای به اشعث بن قیس, کارگزار آذربایجان, می نویسد:

(وانّ عَملک لیس لک بطُعمةٍ, ولکنَّهُ فی عُنقک امانة وأنت مُسترعیً لِمن فوقک.)44

کاری که به عهده توست, نانخورش تو نیست, بلکه بر گردنت امانتی است. آن که تو را بدان کار گمارده, نگهبانی امانت را به عهده ات گذارده.

همان گونه که در این نمونه ها از گفتار و رفتار امام می بینید, آن بزرگوار, در سخنرانیها و یا رهنمودهای حکومتی به کارگزاران خویش بر این نکته اصرار می ورزد. زیرا می خواهد انگاره و پندار نادرستی که حاکمان از حکومت گری در ذهن و فکر دارند, از فکر و ذهن آنان پاک کند, تا حکومت را مالکیت و اختیارداری مردم و ریاستِ نام و نان دار نینگارند. امام(ع) از رهگذر بازشناسی مفهوم و معنای درست حکومت و بازگشت به فرهنگ و ادبیات سیاسی اسلام, اصلاح حکومت را می جست. بر آن بود ساختار فکر سیاسی مدیران, بر مبنای اصالتهای فرهنگی و اجتماعی دین استوار شود تا در رفتارهای سیاسی و حکومتی, راه کژ و ناهموار را برنگزینند و در نتیجه بین حکومت و مردم به اصلاح گراید.

ج. حقوق متقابل مردم و حکومت: توجه به حقوق متقابل مردم و حکومت یکی از اساسی ترین راهبرد اصلاحی در حکومت علوی است در نگاه علی(ع) اساساً حق مقوله ای دو سویه است, هرجا حقّی باشد تکلیفی نیز هست و هر تکلیفی حقی با خود دارد:

(لایجری لأحدٍ الاّ جری علیه, ولایجری علیه الاّ جری له.)45

کسی را حقی نیست, جز که بر او نیز حقی است و بر او حقی نیست, جز آن که او را حقی بر دیگری است.

از این نگاه, حتی در ساحت کبریایی خداوند که دارای (قدرت مطلق) و (عدل مطلق) است, حق یک سویه نیست:

(اگر کسی را حقی بود که حقی بر او نبود, خدای سبحان است, نه دیگری از آفریدگان, چه او را توانایی بر بندگان است و عدالت او نمایان است در هر چیز که قضا بر آن روان است و دگرگونیها در آن نمایان.

لیکن, خدا حقّ خود را بر بندگان, اطاعت خویش قرار داده و پاداش آنان را در طاعت, دو چندان, یا بیش تر نهاده. ـ از در بخشندگی که او راست, و ـ افزون دهی که وی را سزاست.)46

در نظر علی(ع) پیوندها و بستگیهای اجتماعی انسانها, بر حقوق متقابلی استوار شده که خداوند میان آنان قرار داده است. امام(ع) سرآمد مهم ترین آنها را حقوق متقابل میان مردم و حکومت می داند:

(وأعظم مَا افترضَ سبحانه مِن تلک الحقوق حقُّ الوالی علی الرّعیّة, وحقّ الرعیّة علی الوالی, فریضةٌ فَرضها الله سبحانه لکلٍّ علی کلّ, فَجعَلَها نظاماً لأُلفَتِهم, وعزّاً لدینهم.)47

بزرگ ترین حقّها که خدایش واجب کرده است, حق والی بر رعیت است و حق رعیت بر والی که خدای سبحان آن را واجب نمود, و حقّ هر یک را بر عهده دیگری واگذار فرمود, و آن را موجب برقراری پیوند آنان کرد و ارجمندی دین ایشان.

با توجه به این سخن و سخنان دیگری که در این باره از امام(ع) در دسترس داریم, می توان حقوق مردم بر حکومت و زمامدار را چنین برشمرد:

1. هماهنگ با قانونهای دین, حکومت کند.48

2. نگهبان و امانتدار مردم و قانون باشد.49

3. ادب و فرهنگ و دانش را در جامعه بگسترد.50

4. درباره مردم خیراندیش, خیرخواه و دلسوز باشد.51

5. برای مردمان امکان بهره گیری کامل از ثروت را فراهم آورد.52

در منطق سیاسی علی(ع) مردم می توانند این خواسته ها و حقوق پنجگانه را به عنوان حقوق اجتماعی خویش از حکومتها بخواهند. دقت در این حقوق نشان می دهد که حضرت سه وظیفه و مسؤولیت مهم و اساسی بر دوش حکومت نهاده است:

1. توسعه سیاسی. (محور 1و2)

2. توسعه علمی و فرهنگی (محور 3 و 4)

3. توسعه اقتصادی. (محور 5)

در برابر این حقوق, حکومت و زمامدار نیز بر مردم حقوقی دارد که عبارت است از:

1. قانونها و فرمانهای حکومت را بپذیرند و از آنها پیروی کنند.53

2. به رأی و انتخاب سیاسی خود پای بندی داشته باشند.54

3. انتقاد خیرخواهانه را در پنهان و آشکار از حکومت دریغ ندارند.55

از دید علی(ع) حقوق مردم در مقایسه با حقوق حکومت, دایره بیش تری دارد. افزون بر آن, حقوق سه گانه حکومت, اموری است که بهره های آن به طور مستقیم به خود مردم باز می گردد; چرا که حکومت با استفاده از آنها نیازمندیهای اجتماعی آنان را سامان می دهد.

بیان این حقوق, توجه شایان و آهنگ و تلاش حکومت علی(ع) را به پیاده کردن قانون در همه زوایای اجتماع, نشان می دهد. این توجه آن حضرت را بر آن داشت از حقوق متقابل زمامدار و مدیرانِ حکومت نیز سخن بگوید:

(حق شماست بر من, که چیزی را از شما نپوشانم, جز راز جنگ ـ که از پوشاندن آن ناگذرانم ـ و کاری را جز ـ در حکم ـ شرع, بی رأی زدن با شما انجام ندهم و حق شما را از موقع آن به تأخیر نیفکنم و تا آن را نرسانم, وقفه ای در آن روا ندانم و همه شما را در حق, برابر دانم و چون چنین کردم, نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر عهده شماست و چون شما را خوانم, درنگ ندارید و در آنچه صلاح است, پای پس مگذارید و در سختیها در شوید. و آن را آسان شمارید.)56

از نگاه علی(ع) برپاداری صلاح و سعادت و هماهنگی و هم آوایی عمومی برآیند دادوستد حقوقی در گستره جامعه و حکومت است و به جز این, امور مهم دیگری مانند: بزرگ مقدار شدن (حق) در جامعه, آشکار شدن راههای دین, پایدار شدن عدالت و به جریان درآمدن سنّتها در روند فراخور خود, برآیندهای دیگر از همین دادوستد است57 که اینها را نیز مؤلّفه های اصلاح اجتماعی می توان شمرد.

همان گونه که امام(ع) راهبر اصلی و راهکار اساسی اصلاح جامعه را, اجرای حقوق متقابل و احترام و پای بندی به آنها در یک پیوند و بستگی دو سویه میان مردم و حکومت دانسته, فساد جامعه را نیز پیامد و نتیجه محترم شمرده نشدن و به جریان درنیامدن همین حقوق دانسته است. علی(ع) فسادها و نابسامانیهای درون جامعه را, تمام, به دشمنان و عوامل بیرونی, نمی بندد, بلکه به کارکرد دو جانبه مردم و حکومت در این مسأله نقش برجسته ای می دهد. به باور امام(ع) اگر این کارکرد, بر پایه نگهداشت حقوق برابر و روبه رو باشد, آن گاه هیچ جا و مکانی برای رخنه دشمنان باقی نمی ماند. ولی همین که پیوند برابر و روبه روی حکومت و مردم, از میان برود. حکومت مسؤولیت و عهد خویش را درباره حقوق قانونی مردم نادیده بگیرد و مردم نیز حق و حقوق حکومت را در میان خود پاس ندارند, فساد و تباهی و نابسامانی از هرسو, به درون جامعه و حکومت رخنه می کند:

(اگر رعیت بر والی چیره شود, یا والی بررعیت ستم کند, اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانه های جور آشکار و تبهکاری در دین بسیار. راه گشاده سنت را رها کنند و کار از روی هوا کنند و احکام فروگذار شود و بیماری جانها بسیار و بیمی نکنند که حقی بزرگ فرو نهاده شود و یا باطلی سترگ انجام داده. آن گاه نیکان خوار شوند و بدکاران بزرگ مقدار.)58

د. شایسته سالاری درنظام سیاسی: علی(ع) با آن که نمودی تمام از تمامت ارزشها و آرمانهای دین است, امّا نیک می داند که به تنهایی نمی تواند ارزشها و آرمانهای متعالی و زندگی ساز دین را در جامعه پیاده کند و از این رهگذر, اصلاح واقعی را در قلمرو حکومت خویش پدید آورد.

او برای به حقیقت پیوستن این هدف, ناگزیر از سازمان و نظام هماهنگ مدیریت در قلمرو حکومت خود بود, با مدیران صالح, صادق, متعهد, کاردان و دین باور که او را یاری کنند و بازوی اجرایی سیاستهای او باشند. از همین روی به مدیرانی بها می داد و کسانی را به پستها می گمارد که از هر جهت شایستگی انجام آن را داشته باشند. در حکومت وی, هم قبیلگی و خویشاوندی, هیچ نقشی در گماردن و بر کنار کردن کسان نداشت, بلکه امین بودن و تعهد دینی و ایمانی دو عنصر تعیین کننده بود.59

حضرت به خاطر گماردن فرزندان عباس بر حجاز و یمن و عراق, با خرده گیری مالک اشتر روبه روشد. در پاسخ فرمود: آیا من به فرزندان خودم یا فرزندان برادرانم امارتی دادم؟ و این که می بینی فرزندان عباس را به امارت گماردم, نه به خاطر خویشاوندی است, بلکه فردی شایسته تر از آنان نمی شناسم و تو اگر می شناسی, به من بشناسان.60

پستهای سازمانی در حکومت علی(ع) و به دیگر سخن, توزیع قدرت در ساختار سیاسی این گونه بود که امام(ع) در رأس حکومت قرار داشت و حکومت مرکزی (خلیفه) برای بخشهای چندگانه قلمرو حکومت, والی می گمارد و انتخاب حاکم برای شهرهای هر قلمرو و ناحیه, برعهده والیان بود.

امام(ع) با توجه به دو نکته, قدرت دولت را میان والیان و حاکمان تقسیم می کرد:

1. دقت در انتخاب والی.

2. کنترل و نظارت.

امام, از ابتدا تلاش می ورزید, شایستگان را برای مدیریت و اداره هر بخش و ناحیه برگزیند. آن گاه با دادن اختیارهای لازم هر یک را به منطقه مورد نظر گسیل می داشت و به هر یک دستور نامه ای می داد که چسان حاکمان و قاضیان قلمرو حکومتی خویش را برگزینند.

به مالک اشتر, در عهدنامه ای که به نام او نگاشت فرمود:

(در کار عاملان خود, بیندیش, و پس از آزمودن, به کارشان بگمار, و به میل خود و بی مشورت دیگران, به کاری مخصوصشان مدار, که به هوای خود رفتن و برای دیگران ننگریستن, ستمگری بود و خیانت و عاملان این چنین را در میان کسانی جو که تجربت دارند و حیا, از خاندانهای پارسا که در مسلمانی قدمی پیش تر دارند و دلبستگی بیش تر. اخلاق آنان گرامی تر است و آبروشان محفوظ تر و طمعشان کم تر, و عاقبت نگری شان فزون تر.)61

علی(ع) افزون بر گزیدن شایستگان و معیار قراردادن شایستگیها, نظارت و بازرسی را عامل مهمی برای شایسته سالاری می دانست.62 زیرا این کار, بسان عامل بیرونی آنان را ناگزیر می کند تا شایستگی خود را در عرصه قدرت حفظ کنند و از فساد و کژی دور بمانند.

پایداری و پافشاری امام(ع) بر شایسته سالاری, سبب شد با کسانی که شایستگی برای عهده داری مدیریت اجتماعی را ندارند, از دَرِ سازش درنیاید. کسانی مانند: طلحه و زبیر, با آن که از شهرت بالایی برخوردار بودند و چه بسا شرایط سیاسی و موازنه قدرت, اقتضای سازش با آنان را داشت, با این حال, امام(ع) چنین نکرد. چون نمی خواست با گماردن سازشکارانه آنان, بر شایسته سالاری نظام, خدشه وارد سازد و این معیار و اصل اسلامی را بشکند. گریختن شماری از کارگزاران وی, به سوی حکومت اموی, از آن رو که می دانستند در حکومت شایسته سالار علوی, باید در برابر رفتار نادرست و خلاف خود, پاسخ گو باشند و جایی برای سازشکاری و زد وبند حزبی و قومی وجود ندارد.

هـ. ایجاد فضای باز سیاسی: در فلسفه سیاسی و فرهنگی اجتماعی اسلام, اصل نظارت عمومی و انتقاد از حکومت به عنوان نصیحت و خیرخواهی واحیای سنّت امر به معروف و نهی از منکر, نه تنها (حق) مردم است, بلکه (تکلیف) دینی است. درصدر اسلام و حتی, تا اندازه ای, در دوران خلافت ابوبکر و عمر, به این اصل, به دید احترام نگریسته می شده است.63

در دوره خلافت عثمان, راه یافتن انحرافها و فسادهای سیاسی و فاصله گرفتن نظام مدیریت از فرهنگ و سنت اسلامی, سبب شد حق نظارت و انتقاد در امور سیاسی و اجتماعی از مردم گرفته شود. با ابوذر, عبدالله بن مسعود و عمار یاسر که از روی احساس مسؤولیت دینی, لب به انتقاد گشودند, با آن که از صحابه بزرگ پیامبر(ص) بودند و خیرخواه بودن ایشان بر همگان روشن بود, به شدت برخورد شد.64

بیرون رفتن از مدار این اصل در دوره های بعد, حیات و شادابی سیاسی امت اسلامی را پژمرد و مردم به بندگان حکومت دگر شدند که در برابر اراده حاکمان و رفتار و برنامه های حکومتی آنان حق هیچ پرسش و انتقادی نداشتند.

ییکی از راهبردهای اصلاحی در حکومت علی(ع) با توجه به زمینه های پیشین, باز شدن فضای سیاسی و احیای فرهنگ انتقاد, اصل نظارت و گفت وگوی خیرخواهانه درباره امور اجتماعی و حکومتی بود. جنگ جمل, پیامد بد استفاده کردن از آزادی بود. امام طلحه و زبیر را آزاد گذاشت. به آنان مجال داد تا از مدینه بیرون روند و به مخالفان سیاسی امام در مکه بپیوندند. این در حالی بود که امام به خوبی از سودایی که آنان در سر می پروردند, آگاه بود.65 گروه خوارج, در فضای آزاد حکومت علوی, به وجود آمد. این گروه به ادامه جنگ در صفین انتقاد داشت و نیز به پذیرش حکمیت از سوی امام.

امام نمی خواست و بر آن نبود که این اصل اجتماعی دین را به خاطر این گونه استفاده های نادرست, تعطیل کند و با سرکوب و پدیدآوردن فضای بسته سیاسی, جامعه را از حرکت بازایستاند. امام, باز بودن فضای سیاسی را برای رشد و پیشرفت جامعه آن اندازه اثرگذار می داند که حاضر می شود این سختیهای شکننده را تحمّل کند; اما حق انتقاد و اعتراض از مردم گرفته نشود و حیات حقوق سیاسی درجامعه حفظ شود. امام(ع) از همان آغاز با برگذاردن بیعت آزاد, حق مشارکت مردم را در عرصه سیاسی آشکار ساخت و حقوق سیاسی از دست رفته آنان را احیا کرد.

هنگام بیعت, مردی مصری: سودان بن حمران مرادی, به علی(ع) گفت:

ای ابوالحسن! ما بدین شرط با تو بیعت می کنیم که اگر چونان عثمان در میان ما عمل کردی, تو را بکشیم.

علی(ع) پاسخ داد: آری.66

این پاسخ نشان می دهد, امام(ع) حق هرگونه اعتراض و انتقاد درباره مسائل سیاسی جامعه را برای مردم می پذیرد و حاضر است در برابر حکومت خود, پاسخ گو باشد. از همین روی, در دوران حکومت, همواره مردم را بر می انگیخت, تا اگر انتقاد و سخن و نظر حقّی دارند, بگویند بدین گمان نباشند که شنیدن آن بر وی سنگین است:

(از من کناره مجویید و با ظاهر آرایی, آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید , و نخواهم مرا بزرگ انگارید, چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود, کار به حق و عدالت کردن بر او دشوار تر است. پس از گفتن حق, یا رأی زدن درعدالت باز مایستید, که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم. مگر که خدا مرا در نفس کفایت کند.)67

علی(ع) به فرموده خود68 و همه خردمندان زمان خود و همه کسانی که در سیره آن حضرت به مطالعه و درنگ و ژرف کاوی پرداخته اند, در میان اصحاب پیامبر(ص) سزاوارترین و شایسته ترین شخص برای حکومت بوده است. با این حال از مردم می خواهد از حکومت او فاصله نگیرند و سخنان و پیشنهادهای خود را درباره مدیریتها و سیاستهای جاری جامعه, بیان کنند تا در این امور لغزش و اشتباهی صورت نگیرد و جامعه زیان نبیند. در سخنی دیگر پس از سپاسگزاری از مردم و یارانش, خطاب به آنان می فرماید:

(فأعینونی بمُناصحةٍ خَلیّةٍ مِن الغشّ, سلیمةٍ مِن الرَّیْب.)69

پس مرا یاری کنید, به خیرخواهی نمودن, نصیحتی تهی از دغلی و دورویی بودن.

این سخنان و خواسته های حضرت, ریشه در آموزه های وحی دارد. قرآن به روشنی مسلمانان را به (شور و مشورت)70, (شنیدن سخنها و نظرها و پیروی از بهترین آنها)71, (تواصی به ارزشها و حقّها)72 و (امر به هنجارها و معروفها و نهی از ناهنجاریها و منکرها)73 فرا خوانده است و هیچ کس را استثنا نکرده و فوق این امور قرار نداده است. این مقوله های دینی با خواستگاه سیاسی ـ اجتماعی که در نهج البلاغه و سخنان علی(ع) درباره آنها بسیار سفارش و تأکید شده است, با مسأله آزادیهای اجتماعی و بازشدن فضای سیاسی, پیوند نزدیک دارد; زیرا این امور, وقتی ممکن می شود که در بدنه جامعه و نظام, مجاری و زمینه های لازم برای اجرای آنها پیش بینی شده باشد.

مجاری نقد و انتقاد سیاسی:

امر به معروف و نهی از منکر و خیرخواهی و نقد و انتقادهای درست و برابر با واقع, در ساحت سیاسی و اجتماعی زمینه هایی می طلبد, تا مردم با استفاده از آنها بتوانند این آموزه ها را به کار بندند. حکومت اسلامی, تنها مرجعی است که وظیفه دارد مجاری و راههای درخور برای پیاده شدن و اجرای این دستورها و آموزه های دینی را فراهم کند. از سخنان علی(ع) سه راه به عنوان مجاری نقد و انتقاد سیاسی به دست می آید.

1. گفت وگو و رایزنی با حکیمان و فرزانگان جامعه: از نگاه علی(ع) اصلاح جامعه با مشاوره و نظرخواهی و توجه به دیدگاهها و طرحهای صاحبان رأی و نظر به نتیجه می رسد. از این روی, به مالک اشتر سفارش می کند:

(وأکثر مُدارسَةً العُلماء ومُنافَثةَ الحکماء فی تثبیت ما صلحَ علیه أمرُ بلادک وإقامةِ ما اسْتقام به النّاسُ قبلک.)74

با دانشمندان فراوان گفت وگو کن و با حکیمان فراوان سخن در میان نه, در آنچه کار شهرهایت را استوار دارد و نظمی را که مردم پیش از تو بر آن بوده اند, برقرار.

همدمی با حکیمان و گفت وشنود با دانایان این زمینه را به وجود می آورد که آنان با نگاه بیرون, ضعفها و خطاهایی که در نظام و سیاستگذاریهای آن می بینند, بازگویند و با حاکم در میان نهند و از این راه, ضریب احتمال خطا در مدیریت اجرایی نظام پایین می آید و زاویه انحراف کم می شود:

(مَن استقبَل وجوهَ الآراء عرَف مَواقعَ الخطاء.)75

آن که پیشاپیش رأیها تاخت, درست از خطأ بازشناخت.

روشن است که مشارکت اهل فکر و اندیشه نیاز به فضای باز سیاسی دارد. تا ایشان آرا و نقطه نظرهای خود را بی دغدغه بیان کنند و حکومت تحمّل و سعه صدر برای شنیدن آنها را داشته باشد. البته علی(ع) این هشدار را نیز به آگاهان, صاحب نظران جامعه می دهد که بیان رأی و نظر و نشر آن در میان مردمان را ساده و آسان نپندارند, بلکه درباره درستی و یا نادرستی دیدگاهها و نظریه های خود, به درستی بیندیشند, زیرا در هر دو صورت, بر جامعه اثرگذار است:

(انّ کلامَ الحکماء اذا کان صواباً, کانَ دواءً, واذا کانَ خطأً, کان داءً.)76

گفتار حکیمان اگر درست باشد, درمان است و اگر نادرست بود, درد ـ تن وجان ـ.

در نظر علی(ع) لازم است حکومت برای گفت و شنود با مردم, فضا و جایی در نظر بگیرد تا آنان بتوانند بی پرده و بی هیچ تشویش خاطر سخنان و دیدگاههای خود را با متولیان نظام در میان بگذارند, ایجاد چنین تریبون مستقیم برای عموم و در کنار آن فراهم کردن فرصت و مجالی سازمان یافته و قانون مند که نقد و انتقاد و شکایتهای مردم شنیده شود, برای اصلاح نظام و جامعه نقشی استراتژیک و راهبردی دارد:

(بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار آنان فارغ دار و در مجلسی عمومی بنشین و در آن مجلس, برابر خدایی که تو را آفریده, فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند,یا تو را پاسبانان, از آنان باز دار تا سخن گوی آن مردم, با تو گفت وگو کند, بی درماندگی در گفتار که من از رسول خدا(ص) بارها شنیدم که می فرمود: (هر گز امتی را پاک ـ از گناه ـ نخوانند که در آن امت, بی آن که بترسند و در گفتار درمانند, حق را از توانا بازنستانند.) و درشتی کردن و درست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگ خویی بر آنان و خودبزرگ بینی را از خود بران, تا خدا بدین کار, درهای رحمت خود را بر روی تو بگشاید.)77

در حکومت علوی فضا برای شنیدن سخنها و نقدها باز بود. حضرت از انتقادهای بجا و واقع بینانه استقبال می کرد و براساس آنها تصمیم می گرفت. در این باره به یک نمونه اشاره می کنیم.

(پس از شهادت علی(ع) سوده دختر عماره همدانی با معاویه ملاقات کرد. معاویه, سوده را شناخت و به خاطر آن که او در جنگ صفین مردم را علیه وی می شورانیده است, به سرزنش او پرداخت. پس, از حاجتش پرسید. سوده از ستم کارگزاران معاویه, بویژه (بُسر بن أرطات) که در منطقه حکومتش ستم را به نهایت رسانده بود, شکایت کرد و گفت: اگر او را از حکومتِ بر ما برنداری, علیه تو قیام خواهیم کرد.

معاویه از سخنان اعتراض آمیز سوده به خشم آمد و به او گفت: با قوم و عشیره ات مرا تهدید می کنی؟ تو را باز می گردانم تا (بُسر) تو را به مجازات برساند. سوده پس از کمی سکوت اشعاری خواند که در آنها روح بلند و عدل و ایمان علی(ع) به وصف آمده بود. سپس برای معاویه, حکایت ملاقاتش را با علی(ع) باز گفت: روزی نزد علی (ع) رفتم و زبان به شکوه گشودم و از کارهای خلاف کارگزار وی, گزارشی دادم حضرت گریه کرد و از کارهای او براءت جست.

سپس بر قطعه پوستی دستور برکناری او را نوشت و به من داد.

معاویه که سخنان سوده را درباره رفتار و برخورد مردم خواهانه علی(ع) شنید, دستور داد آن گونه که وی می خواهد نامه برای او بنویسند.78

سپس گفت:

آری علی بن ابی طالب شما را این گونه بار آورده است که در برابر شخصیتها و زمامداران جسور و بی پروا سخن بگویید.)79

2. تعاطی با بیرون از سراپرده حکومت: فرو رفتن والیان در لاک خود, سبب می شود فکر و اندیشه آنان در مدار بسته جریان یابد و بسیاری از واقعیتهای جامعه و مردم بر آنان پوشیده ماند و یا دست کاری شده و با رنگ و لعاب, در اختیار آنان قرار داده شود. کم ترین پیامد چنین سیاستی, محروم شدن حکومت از (عقل جمعی) است که جزء جزء آن در فرد فرد جامعه وجود دارد و برای مدیریت سخت بدانها نیاز است.

علی(ع) حاکمان را از سر فرو بردن در گریبان خود و دوری گزیدن از مردم و جامعه پرهیز داده و آنان را به دادوستد با بیرون از سراپرده حکومت سفارش کرده است:

(پس از این همه, فراوان خود را از رعیت خویش پنهان مکن که پنهان شدن والیان از رعیت, نمونه ای است از تنگ خویی و کم اطلاعی در کارها و نهان شدن از رعیت, والیان را از دانستن آنچه بر آنان پوشیده است, بازدارد, پَس کار بزرگ نزد آنان خرد به شمار آید و کار خرد, بزرگ نماید, زیبا زشت شود و زشت زیبا. و باطل به لباس حق درآید. و همانا والی انسانی است که آنچه را مردم از او پوشیده دارند, نداند, و حق را نشانه ای نبود, تا بدان راست از دروغ شناخته شود.)80

با پدید آمدن این راهها و مجاری برای رساندن نقدها و انتقادها به درون نظام, زمینه برای نظارت همگانی و مراقبت مردمی آماده می شود و تنها در این صورت است که باز بودن فضای سیاسی و شرایط گفت وگوی دوجانبه میان مردم وحکومت معنای درست می یابد.

نقد و انتقاد مسؤولانه به گونه ای که بتوان آن را مصداق امر به معروف و نهی از منکر و تواصی به حق و نصیحت و خیرخواهی شمرد, افزون بر آن که زمینه ساز اصلاحات واقعی و راستین است, شرط بقای موجودیت و حیات جامعه, و راهبردی و کارآ برای سالم ماندن نظام اسلامی است. پدیدآوردن چنین فضا و زمینه هایی وفاق عمومی را پدید می آورد و راه بر خشونت می بندد.

4 . مشروعیت و اصلاح

فلسفه اصلاحات علوی, احیای سنّت وتجربه حکومت نبوی است که در سایه آن مردم, به حقوق اجتماعی, سیاسی, اقتصادی و فرهنگی خود دست یابند. در این فلسفه, جامعه و سیاست و حکومت و همه عرصه های رفتار جمعی, صحنه تعاون و تعامل در بقاست, نه صحنه تنازع در بقا. حکومت پاسدار حقوقی است که خداوند در تکوین و تشریع برای انسانها رقم زده است. همه چیز بر مدار حق و درستی و راستی می چرخد و پیش می رود. کوشش حکومت به پا داشتن ارزشهایی است که جامعه را از هرگونه نادرستی و فریب و انحراف و شیطان صفتی به دور سازد, تا انسانها دراین بستر زندگی کنند و تعالی و رشد یابند. هر چیز که به این فرایند, اخلال برساند, باطل است و نامشروع.

اصلاح با این هدفهای متعالی, نمی تواند براساس سیاستهای ضدارزشی و ضددینی و ضدانسانی باشد. چنین اصلاحی نمی تواند از رهگذر باطل و نامشروع, گذر کند. اصلاحات علوی بیرون آوردن حقها از درون باطلهاست چگونه می تواند در عین فروافتادن در سیاستها و راههای باطل و نامشروع, اصلاح و مشروعیت بیافریند:

(وانّی لعالمٌ بما یُصلحُکم, ویقیم أوَدَکُم ولکنّی والله لا أری إصلاحَکم بإفسادِ نفسی.)81

من می دانم چگونه می توان شما را درست کرد و از کجی به راستی آورد ـ امّا نه به بهای ارتکاب گناه ـ که شما اصلاح شوید و من تباه.

در حرکت اصلاحی امام(ع), قدسی بودنِ هدف سبب نمی شود که هر راه و وسیله ای مشروعیت پیدا کند, بلکه برای پیشبرد هدفهای اصلاح, باید از راه و وسیله مشروع استفاده کرد:

(فلا تَقوینَّ سُلطانک بَسفک دم حرام.)82

پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام, نیرومند مکن.

در منطق و ادبیات سیاسی علی(ع) باطل همیشه و هر جا که, کار رود, باطل است. دروغ, بهتان, دورویی و بهتان همیشه و همه گاه انحراف و نامشروع است. به کارگیری ابزارهایی از این دست, بار کجی است که هرگز به منزل نمی رسد. هدف عالی و انسانی راه و ابزاری عالی و انسانی می خواهد. سیاست روشن امام(ع) برای اصلاح جامعه آن بود که راه راست و درستِ حق را گام به گام بپیماید و برای هر کاری حجّت و دلیل شرعی و قانونی و حتّی اخلاقی داشته باشد. فرق سیاست علوی با سیاست اموی, در به کارگیری شیوه ها بود. وقتی برای علی(ع) خبر آوردند که مردم شام در موسم حج راهی مکه شده اند, حضرت درباره آنان فرمود:

(الذین یلتسمون الحق بالباطل.)83

کسانی که حق را از راه باطل می جویند.

در نظر علی(ع) هدف حق را باید از راه حق جست وجو کرد, نه از راه باطل; از این روی حاضر نبود پیروزی خودش را, که بی شک پیروزی حق بود, از راه ستم به دست آورد.

کسانی به حضرت سفارش می کردند: برای جدا نشدن کسانی از جبهه حق, کفّه عدالت را سبک کند و حق بیش تری بر آنان از بیت المال درنظر بگیرد.

امام در پاسخ فرمود:

(أَتأْمروُنی أن أطلب النَّصر بالجور فیمَن ولّیتُ علیه.)84

مرا فرمان می دهید تا پیروزی را بجویم, به ستم کردن درباره آن که والی اویم؟

در آغاز حکومت, کسانی به امام(ع) سفارش کردند: معاویه را برای مدتی, به حکومت شام بگمارد و پس از آن که به کمک او از مردم بیعت گرفت و حکومت استوار شد, او را برکنار کند.85 ولی امام(ع) هیچ گاه حاضر نشد از رهگذر باطل, اصلاحات را دنبال کند و چنین شیوه ای را بر هیچ کس روا ندانست:

(ناپاک گوهران را پیروی مکنید و افسونشان را مخرید ـ آنان که کوشیدند تا آب تیره طینت شان را جای صافی طبیعت خود نوشیدند, و فطرت بی آک خویش را بامزاج بیمارشان درآمیختند و باطل ایشان را به حق خود ریختند, حالی که آنان از راه حق بیرون شدن را بنیانند و شکستن عهد و بریدن با خویشاوند را همپیمان. شیطان آنان را بارگی [آنچه بر آن بار نهند] گمراهی ساخت و سپاهی کرد که بدیشان بر مردمان تواند تاخت و ترجمانی که به زبانشان سخن گوید.)86

در اصلاحات علوی آن گاه که بین حق مصلحت, ناسازگاری افتد, بی درنگ حق و درستی بر مصلحت اندیشی و نادرستیهای سیاست بازانه مقدم می شد. یکی از موارد اختلاف علی(ع) با دشمنان و حتی با شماری از دوستان, در همین بود. آنان می گفتند: تقسیم عادلانه بیت المال, هر چند حق است; اما به مصلحت نیست. ولی علی(ع) به طور دقیق طرفدار اجرای حق و عدالت بود. با آن که خوب می دانست سیاست و روشِ برتری حق بر مصلحت چه مشکلاتی را برای او به بار می آورد; اما کنار نهادن این سیاست را روا نمی شمرد. برای هموار کردن جاده اصلاحات که بر مصلحت عموم بود, حق را فدای مصلحت نکرد; چه آن که بخواهد به پای مصلحت شخصی و خویشاوندی و باندی قربانی کند. زیرا در منطق علی(ع) احیای حق هر چند اندک و آهسته بر پیروزی مصلحت اندیشانه از راه باطل, پیشی دارد. همین است سرّ آن که حرکت اصلاحی علی(ع) در تاریخ اصلاح و اصلاحات, پایدار و جاودانه مانده است.

پی نوشتها:

1. (صحیفه نور), رهنمودهای امام خمینی, ج100/21, وزارت ارشاد.

2. (نهج البلاغه), صبحی صالح, ترجمه شهیدی, خطبه 9/3.

3. همان, خطبه 92.

4. همان, خطبه 16.

5. (غررالحکم), آمدی, ج194/4, دانشگاه تهران.

6. همان, ج120/3.

7. (نهج البلاغه), خطبه 136.

8. همان, خطبه131.

9. همان, خطبه 3 و نامه 62.

10. همان, خطبه 131.

11. (بحارالانوار), علامه مجلسی, ج32/32, مؤسسه الوفاء, بیروت.

12. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج17/11.

13. (الامامة والسیاسة), ابن قتیبه, ج51/1.

14. (غررالحکم), ج340/4.

15. (نهج البلاغه) خطبه 175.

16. همان, نامه 43.

17. همان, حکمت 106.

18. همان, خطبه 92.

19. (انقلاب یا اصلاح), گفت وگو با هربرت مارکوزه و پویر, ترجمه هوشنگ وزیری, خوارزمی.

20. (نهج البلاغه) خطبه 98/105.

21. همان, خطبه140.

22. همان, نامه 53.

23. همان, خطبه 15.

24. همان, نامه 314/41.

25. همان, نامه 20.

26. همان, خطبه 216.

27.(الامامة و السیاسة) ج1,ص23.

28. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج192/1.

29. (الفتوح), ابن اعثم, ترجمه مستوفی هروی, مصحح طباطبایی مجد393/, آموزش انقلاب اسلامی, تهران.

30. (تاریخ الامم و الملوک), ج427/4.

31. همان, ج72/5 ـ 73.

32. (نهج البلاغه), نامه 1.

33. همان, خطبه11/3.

34. همان, خطبه 54.

35. همان, خطبه 137.

36. سوره (بقره), آیه 213.

37. سوره (حدید), آیه 25.

38. سوره (اعراف), آیه 157; (آل عمران), آیه 159 و 164; (قلم), آیه 4.

39. سوره(غاشیه) آیه 22.

40. (نهج البلاغه), نامه 45.

41. همان. خطبه 216.

42. همان, نامه 328/53.

43. همان.

44. همان, نامه 5.

45. همان, خطبه 216.

46. همان.

47. همان.

48. (المیزان فی تفسیر القرآن), علامه طباطبایی, ج385/4.

49. همان.

50. (نهج البلاغه), خطبه:34 و 171 و 181 و نامه 67.

51. همان, خطبه 34.

52. همان, خطبه 34 و نامه 53.

53. تفسیر (المیزان), ج385/4; (نهج البلاغه), خطبه 34.

54. (نهج البلاغه), خطبه 34.

55. همان, خطبه 34 و 216.

56. همان, نامه 50.

57. همان, خطبه 216.

58. همان.

59. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج231/1.

60. (سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب), علی اکبر ذاکری, ج87/1, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, به نقل از: (بحارالانوار), ج176/42; (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید), ج98/15.

61. (نهج البلاغه), نامه332/53.

62. همان333/.

63. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ترجمه: مهدوی دامغانی, ج74/1, نشر نی, تهران.

64. (الفتوح)315/; (مروج الذهب), مسعودی, ج347/2, بیروت.

65. (الامامة و السیاسة), ج51/1.

66. (الفتوح), ج246/2 ـ 247.

67. (نهج البلاغه), خطبه 216.

68. همان, خطبه 3.

69. همان, خطبه 118.

70. سوره (آل عمران), آیه 195; سوره (شوری), آیه 38.

71. سوره (زمر), آیه 18.

72. سوره (عصر), آیه 3.

73. سوره (آل عمران), آیه 104.

74. (نهج البلاغه), نامه 53.

75. همان, حکمت 173.

76. همان, حکمت 265.

77. همان, نامه 336/53.

78. (سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب), ج89/1 ـ 91 به نقل از: (بحارالانوار), ج119/41.

79. (علی حماسه جاودانه), عقیقی بخشایشی65/, نوید اسلام.

80.(نهج البلاغه), نامه 337/53.

81. همان, خطبه 69.

82. همان, نامه 53.

83. همان, نامه 33.

84. همان, خطبه 126.

85.تاریخ طبری ج459/3.

86. (نهج البلاغه), خطبه 213/192.

پدیدآورنده: عباس مخلصی
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:43  توسط یاابا صالح المهدی  | 

اصلاحات اجتماعی در حکومت علوی

استواری و پاگرفتن بسیاری از ارزشهای اجتماعی, بسته به نهادهای توان مند جامعه بویژه نهاد سیاسی است. نهاد سیاسی جامعه, از آن رو که تواناترین نهاد اجتماعی است, در این عرصه نقش بسیار مهمی بازی می کند. این که رسولان و مردان بزرگ الهی تلاش می کردند تا مدیریت سیاسی جامعه را در دست بگیرند و یا آن را به شایسته ترین گونه اصلاح کنند, از آن رو بود که این نهاد, بسیاری از آسیبهایی را که جامعه را از رشد و بالندگی باز می دارد, ریشه کن می کند و از میدان داری باز می دارد و عرصه را بر هرگونه آفتی تنگ می کند و زمینه را برای شکوفایی جامعه و اصلاحات همه سویه, مهیّا می سازد. برگزیدگان خدا, در هر برهه که زمام امور را در دست گرفتند, به استوارسازی ارزشهای اجتماعی رو کردند و روشی الگوپذیر از خود به یادگار گذاشتند, تا الهام بخش همه نسلها, تا پایان زندگی انسان باشد.

در میان انسانهای برگزیده خدا, روش و سیره امام علی(ع) درخشندگی ویژه دارد. امام, با آشنایی دقیق از اسلام, زندگی پیامبران و روشها و منشهای آنان, زندگی و روش و منش پر برکت و جاودانه پیامبر اسلام(ص) تاریخ ملتها و فراز و نشیبهای امّتها و… به پایگاهی دست یافت که توانست الگو باشد برای هر کس که بخواهد وی را الگو قرار دهد.

امام, از فرصتها, به بهترین وجه بهره برد. از میان این فرصتها, دوران حکومت آن سرور از درخشندگی ویژه ای برخوردار است. امام در این فرصت, ارزشهای متعالی را استوار ساخت, ساختارهای بنیادی فرهنگی, اقتصادی, اجتماعی, سیاسی را پی ریخت, بسیاری از نابسامانیها را سامان داد, اهرمهای بالندگی جامعه را بر افراشت, انسانهای والایی, مانند: مالک اشتر, محمد حنفیه, محمد بن ابی بکر, اویس قرنی, عمّار, میثم, عمرو بن حمق, حجر بن عدی و… تربیت کرد و الگوی شایسته و چشم نوازی از حکومت حق فرا دید انسانها قرار داد.

در حکومت علوی, بالندگی فرهنگی, به گونه یک جریان فراگیر, تمامی قلمرو جهان اسلام را فرا گرفت.

اصلاحات ژرفی که در این دوران پدیدار شد, ریشه در باروری فرهنگی جامعه داشت. امام, با اصلاح گری که در عرصه فرهنگ پیشه ساخت, توانست در دیگر عرصه ها, دگرگونی بیافریند.

در این دوره, نظام اقتصادی, به گونه بنیادین دگرگون شد و زمینه شکوفایی و رشد اقتصادی فراهم گردید. اصلاحات محوری که دگرگونیها و چرخشهای کلان اجتماعی را پدیدار ساخت و حکومت علوی را از دیگر حکومت ممتاز ساخت و برجستگی ویژه ای بدان بخشید و بسیاری را به امکان شکل گیری حکومت حق امیدوار ساخت, تلاش گسترده, دلسوزانه, ژرف, و ترازمند امام در راه برپایی اصول برجسته ای چون: عدالت اجتماعی, آزادی اجتماعی, همسانی با مردم, احقاق حقوق مستضعفان, قانون گرایی و مدیریت کارآمد بود که در این مقال, به بررسی آنها می پردازیم:

الف. عدالت اجتماعی

بسیاری از نابسامانیهای اجتماعی, از برتری دادن شماری بر شماری در عرصه های گوناگون, بویژه اقتصادی ناشی می شود.

برتری دادن شماری بر شمار دیگر, جامعه را به دو قطب, محروم و متموّل تقسیم می کند, پدیده ای زشت و ویران گر و تباهی آفرین.

ریشه بسیاری از ناهنجاریهای اجتماعی, مانند: ناپای بندی به قانونهای اجتماعی, بزهکاری, رشوه, اختلاس و… را می توان در این برتری دادنهای ناروا جست.

آنچه سبب از بین رفتن این نابسامانیها می شود, به پا داشتن عدالت اجتماعی است.

در پیاده کردن عدالت اجتماعی, باید همه زوایای اجتماعی در نظر گرفته شود. در پیاده کردن این ارزش والا, نباید تنها به سراغ محور اقتصادی رفت که اصلاح آن و برقراری عدالت در این عرصه, به تنهایی کارآیی ندارد و اصلاح مورد نظر پایدار نمی شود.

اقتصاد و ساماندهی زندگی مردم, یکی از محورهای کلان را شکل می دهد که پاره ای از محورهای کلان اصلاحات اقتصادی حکومت امام, از این قرارند:

1. آبادگری: در بر پاداشتن عدالت اقتصادی, گام نخست, تلاش در راه آبادگری جامعه است. زیرا بدون آباد کردن جامعه, نمی توان عدالت اقتصادی را استوار ساخت, بلکه می توان فقر را به گونه مساوی و برابر تقسیم کرد.!

با مطالعه سیره امام, این بُعد را درخشان می بینیم. امام, گرچه در راه برآوردن نیاز بینوایان تلاش ورزید و به وضع درماندگان جامعه به صورت موردی رسیدگی می کرد; لیکن توجه اصلی امام, به محورهای پایه ای سازندگی بود; زیرا آنچه به صورت ریشه ای این محور کلان را ساماندهی می کند, توجه به ریشه های فقر و نابسامانی است. تا فقر و نابسامانی اقتصادی جامعه, ریشه یابی نشود و ریشه های این تباهی برکنده نشود, فقر خواهد بود و روز به روز هم, بیش تر ریشه خواهد گسترد, هر چند حکومت, فقر نواز و بینوایان را کمک باشد.

نظام اقتصادی جامعه, باید به گونه ای سامان بیابد که همگان عزت مندانه و با تلاش خود, زندگی آبرومندی داشته باشند و به دیگری نیازشان نیفتد که از اوج عزت به زیر آیند و ذلیل شوند.

جامعه ای که از مردمان عزیز و سربلند و بی نیاز برخوردار است, آسیب ناپذیر است; زیرا مردم, در برابر همه پدیده ها و رخدادهای ناگوار ایستادگی می کنند و از جایگاه عزت مندانه خویش به دفاع بر می خیزند و جامعه را از یورشهای تباهی آفرینان, در امان می دارند. برای حفظ عزت, استقلال و جبران عقب ماندگانیها و چیرگی بر فقر و بدبختی و شوربختی است که امام(ع) از کارگزاران خود می خواهد, آبادگری را سرلوحه برنامه های خود قرار دهند.

سفارش می کند که باید هر یک از کارگزاران حکومت, تمام توان خویش را در راه آبادگری سرزمینی که حکومت بر آن را بر عهده دارد, به کار بندد, نه گرفتن مالیات از مردم را, زیرا آنچه سبب شکوفایی اقتصادی می گردد, سازندگی و تولید است.

به مالک می نویسد:

(ولیکن نظرک فی عمارة الارض أبلغ من نظرک فی استجلاب الخراج لانّ ذلک لایدرک الاّ بالعمارة ومن طلب الخراج بغیر عمارة اَخْرَب البلاد واَهلک العباد و لم یستقم أمره الاّ قلیلاً.)1

باید نگریستنت به آبادی زمین, بیش تر از سِتَدَن خراج بُوَد, که سِتَدَن خراج, جز با آبادانی میسّر نشود و آن که خراج خواهد و به آبادانی نپردازد, شهرها را ویران کند و بندگان را هلاک سازد و کارش جز اندکی, راست نیاید.

آبادگری است که زمینه پرداخت مالیات را فراهم می سازد. وقتی اقتصاد مردم در تولید, صنعت و تکنولوژی شکوفا شد, آن گاه راه پرداخت مالیات نیز هموار خواهد شد. آن مدیریتی که بدون آبادگری, به دریافت مالیات بپردازد, اقتصاد جامعه را تباه کرده است:

(من طلب الخراج بغیر عمارة أخرب البلاد و اهلک العباد.)

اندیشه امام در این باره, بسیار روشن است. او کسان و مردمانی را که آب و خاک در اختیار داشته باشند و از اندیشه پی ریزی و طرح نودراندازی اقتصاد پویا, شکوفا و بالنده بی بهره و از بازوان کارامد و دگرگونی آفرین نابرخوردار, و در نتیجه نیازمند دیگران, از رحمت خدا به دور می داند:

(من وجد ماءً و تراباً ثم افتقر فابعده اللّه.)2

کسی که آب و خاک در اختیار داشته باشد و با این حال, نیازمند دیگران باشد, از رحمت خدا به دور است.

امام در زندگی شخصی نیز آبادگر بود. قناتها حفر کرد, باغهای بسیارِ نخل را آباد ساخت و….

امام, از دستان آبادگر خود, هم خود بهره می برد و هم به دیگران بهره می رساند. وی, افزون بر رسیدگی به بینوایان,از دست رنج خویش, هزار برده آزاد کرد.3

2. برابری در بهره وری: محور دوم اصلاحات اقتصادی را, برابری در بهره وری از سرمایه های عمومی شکل می دهد.

سرمایه های عمومی جامعه: منابع طبیعی, معادن و… از آنِ همگان است و همه حق بهره برداری از آنها را دارند. خداوند آنها را برای بهره برداری همه مردم قرار داده است. حال اگر دستانی, دست مردم را از بهره برداری درست از منابع, کوتاه کنند و یا شماری را بر شماری برتری بدهند و جلوی شماری را برای هرگونه استفاده باز بگذارند و شماری را محروم سازند, روشن است که پایه های اقتصاد جامعه در هم فرو می ریزد و نابسامانی, سایه می گستراند. پخش این سرمایه به گونه یکسان و در جاهایی با توجه به اولویتهای نیاز, باعث آرامش اجتماعی و هماهنگ شدن لایه های گوناگون جامعه و سبب فراهم شدن بسترهای رشد اقتصادی می گردد.

امام, در این ساحَت, عدالت را به پاداشت که شاهدها و نمونه ها بسیار است. از جمله می فرماید:

(لو کان المال لی لسوّیت بینهم فکیف وانّما المال, مال اللّه.)4

اگر مال, از آنِ من بود, همگان را برابر می داشتم ـ که چنین تقسیم سزاست ـ تا چه رسد که مال, مال خداست.

امام, در ردّ شماری که می پنداشتند مهاجر, یا از زمره انصار بودن, سبب امتیاز در بهره وری از سرمایه ها و داراییهای عمومی می شود, فرمود:

(فانتم عباد اللّه والمال مال اللّه یقسم بینهم بالسویّة لافضل فیه لاحد علی احد وللمتقین عند اللّه غداً احسن الجزاء و افضل الثواب.)5

شما, بندگان خدا و مال هم, مال خداست, در میان همه برابر تقسیم می شود. کسی بر دیگری برتری ندارد. البته انسانهای پرهیزگار, در آن سرا, در نزد خدای سبحان نیکوترین و برترین پاداش را دارند.

امام در این راه و شیوه, چنان ثابت قدم و استوار بود که حتی یاران فرزانه امام نیز آن را بر نمی تابیدند. از باب نمونه, امام, در تقسیم, بین سهل و غلام او, یکسان رفتار کرد:

(فاعطی کل واحد منهما ثلاثة دنانیر ولم یفضل احداً علی أحدٍ.)6

3. جلوگیری از حیف و میل بیت المال: امام, پای بندی خود را به قانون والا و درخشان اسلام: (کسی را بر کسی برتری نیست و همه یکسان از بیت المال بهره می برند) از روزگاری که خود زمام امور را در دست گرفت, نشان نداد, بلکه این قانون را به دوران پیش از خود نیز, جاری ساخت و کسانی که به ناروا بر دیگران برتری داده شده بودند و به مال و منالی دست یافته بودند, مورد بازخواست قرار می داد و اموال به یغما برده شده را به بیت المال بر می گرداند.

این شیوه, بسیاری را از امام رنجاند. بویژه سران حزبها و گروههای اجتماعی که مالها اندوخته بودند و به ریخت و پاشهای دوران پیش خو گرفته بودند, این روش و منش قانون مدارانه و برابر معیارها و ترازهای دقیق اسلامی امام را بر نمی تابیدند. این رنجش, پیامدهای ناگواری داشت, لیکن برای امام حفظ معیارها اهمیت داشت, نه حراست و پاسداری از جایگاه خود از این روی, شجاعانه و به دور از مصلحت اندیشیهای ناهماهنگ با معیارها و ترازهای شرعی, می فرماید:

(ولو وجدته قد تزوج به النساء وملک به الاماء لرددته فانّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.)7

به خدا اگر ببینم که به مَهر زنان, یا بهای کنیزکان رفته باشد, آن را باز می گردانم که در عدالت گشایش است و آن که عدالت را بر نتابد, ستم را سخت تر یابد.

(الا إنّ کل قطیعة اقطعها عثمان, و کلَّ مال اعطاه من مال اللّه فهو مردود فی بیت المال.)8

هر قطعه زمینی, یا مالی را عثمان از بیت المال به دیگران بخشیده, همه به بیت المال بر می گردد.

این روش, اصلاح واقعی را برای جامعه به ارمغان می آورد. امام, دقیق و موشکافانه به مسأله می نگرد و اصلاح اقتصادی را از زمان زمامداری خود شروع نمی کند و هیچ چیز را شامل مرور زمان نمی داند که می داند هر پدیده ناگوار, ریشه در گذشته دارد. تباهی اقتصادی امروز جامعه, ریشه در روزگار پیشین دارد. بدون بازخواست کسانی که در دوران پیشین, دست به یغماگری زده و از بیت المال و زمینهایی که در اختیارشان گذاشته شده, زندگیهای افسانه ای برای خود سامان داده اند و برگرداندن آنها, نمی شود اقتصاد امروز جامعه را سامان داد.

اختلاس گران, دزدان و غارت گران بیت المال, افزون بر این که دارایی مردم را به غارت برده و در نزد خود انباشته و مردم را با بیت المال خالی روبه رو ساخته و فقر و مذلت و بیچارگی را به آنان بار کرده اند, اکنون که علی(ع) روی کار آمده و ورق برگشته, اگر در همان جایگاهی که از راه حرام برای خود ساخته اند, بمانند, بزرگ ترین سدّ اصلاحات خواهند بود. از این روی, امام روی شناختی که از جریان دست یازان به بیت المال دارد, این گروه را آفت همیشگی حکومت خود می داند و بر هدم آن همت می گمارد.

4. ترازسازی سرمایه ها: از ویژگیهای نظام اصلاحی اقتصادی, ترازمندی سرمایه هاست. انباشته شدن سرمایه در نزد گروه اندک, سبب درهم ریختگی و از هم فروپاشیدگی اقتصاد می گردد. اگر در سیستم اقتصادی, به گونه ای برنامه ریزی شود که ثروت به یک سوی حرکت کند و در نزد گروهی ویژه انباشته گردد, خیلی زود, جامعه به دو قطب تقسیم می شود: قطبی کوچک با سرمایه های هنگفت و افسانه ای و قطبی بزرگ, با دستان و سفره های خالی.

در برنامه اقتصادی که امام پیش گرفت, ترازسازی سرمایه ها محور کار قرار گرفت. او, با قدرت تمام از حیف و میل بیت المال و سرمایه های همگانی جلو گرفت, دست همگان را به گونه مساوی و برابر در استفاده از سرمایه های عمومی بازگذاشت, بر داراییها مالیات بست و… با این کارکرد, نگذاشت سرمایه ها در دست شمار اندکی انباشته شود.

او بر این باور بود که ثروت انباشته نمی شود مگر این که حق شماری از مردم پایمال می شود و فقر سایه شوم خود را نمی گستراند, مگر این که شماری پر می خورند و بر ثروت می اندوزند و به مال دیگران با گوناگون حیله ها و ترفندها, دست می یازند و حفره های فقر و شوربختی را پدید می آورند:

(فما جاع فقیر الاّ بما متع به غنی.)9

پس بینوایی گرسنه نماند, جز که توانگری از حق او خود را به نوایی رساند.

حتی امام, در این که چرا حکومت را پذیرفته می فرماید:

(اما والّذی فلق الحبَّةَ وَبرأ النّسمة لولا حضور الحاضر وقیام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه علی العلماء ان لایقارّوا علی کِظَّة ظالم و لاسغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس أوَّلها.)10

به خدایی که دانه را کفید و جان را آفرید, اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران حجت بر من تمام نمی نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند, رشته این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را به آغازش می انگاشتم.

امام, علت پذیرش حکومت را افزون بر بیعت مردم, عهدی می داند که خداوند از عالمان دین گرفته که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند.

از نگاه اسلام, مساوی بودن سرمایه ها مورد نظر نیست; زیرا با ناسانی که در استعدادها و تلاشها وجود دارد, چنین چیزی ممکن نخواهد بود. آنچه از سیره پیامبر(ص) و امامان(ع) بر می آید و فهمیده می شود, تعدیل سرمایه هاست, نه برابر ساختن آنها که به چهار محور برای تعدیل سرمایه اشاره شد.

اکنون, به بررسی این مسأله می پردازیم که امام علی(ع) در مدت کوتاه حکومت, چگونه و با چه روشی به اصلاح اقتصاد جامعه پرداخت و در راه شکوفایی آن قدم برداشت.

اصلاحات اقتصادی

امام, دو شیوه را در اصلاح ساختار اقتصادی, پیشه کرد: فردی و جزئی و دیگری پی ریزی نظام اقتصادی فراگیر و هماهنگ, برابر معیارهای دقیق اسلامی.

از روش نخست امام, بسیار سخن رفته است. امام در این عرصه کارهای بزرگی انجام داده, چه در دوران خلافت و چه پیش از آن و خداوند کار امام را بزرگ شمرده و ایشان را ستوده است:

(ویطعمون الطّعام علی حبّه مسکیناً و یتیماً و اسیراً.)11

وهمه بر دوستی او, فقیر و اسیر و یتیم را طعام می دهند.

امّا روش دوم, از اثر پایدار برخوردار است. نتیجه آن این است که سرمایه ها تعدیل و ترازمند و سطح زندگی به یکدیگر نزدیک می شود و آرامش اجتماعی پدید می آید.

امام در زمان حکومت, با پیاده کردن برنامه اقتصادی عادلانه و ترازمند خود, رفاه نسبی را برای مردم فراهم ساخت. امام, وضع مردم کوفه را در دوران حکومت خود, چنین ترسیم می کند:

(ما اصبح بالکوفة احد الاّ ناعماً انّ ادناهم منزلة لیأکل البرّ ویجلس فی الظّلّ ویشرب من ماء الفرات.)

هیچ کس در کوفه شب را به صبح نمی آورد, مگر این که در آسایش به سر می برد. پایین ترین آنان از حیث منزلت, نان گندم می خورد و در سایه می نشیند و از آب فرات می نوشد.

تنها کوفه چنین نبود. با کوتاه شدن دست غارت گران از بیت المال, گرفتن مالیات و تعدیل سرمایه ها و فراهم آوردن زمینه بهره وری یکسان از منابع طبیعی و داراییهای عمومی, زندگی مردم, رونق گرفت و مردمِ سرزمینها و شهرهای گوناگون قلمرو حکومت امام, از رفاه نسبی برخوردار شدند.

امام در مدت کوتاهی, به این دستاورد بزرگ رسید. از این جا روشن می شود اصلاح اقتصادی و سروسامان دادن به وضع مردم, در زمان کوتاهی, اگر با پشتکار باشد و تلاش لازم و بایسته انجام بگیرد و قانون به طور دقیق و همه سویه, اجرا شود, جامه عمل می پوشد و به حقیقت می پیوندد.

روش امام, اگر دقیق و همه سویه در کانون مطالعه و توجه قرار گیرد و در بوته عمل, دگرگونی مورد رضای خداوند متعال, در معاش مردم, که بدون آن معادشان پا نمی گیرد, پدید خواهد آمد و جامعه ای براساس قسط و عدل و برپایه اقتصاد سالم و عادلانه, بنیان گذاشته خواهد شد.

ب . آزادی اجتماعی

آزادی اجتماعی, اگر درست دامن بگستراند, جامعه را شکوفا می سازد و استعدادهای خفته را بیدار می کند. جامعه آزاد و دارای نهادهای سیاسی آزادی گستر و آزاد پرور, مزه تلخ واپس ماندگی اقتصادی را نخواهد چشید, زیرا در چنین اجتماعی, به خاطر حرمت و جایگاهی که انسانها دارند, تمامی توان خود را در راه بهبود وضع اقتصادی, به کار خواهند بست, تا جایگاهی که دارند, به خاطر فقر و مذلت از دست ندهند و همچنان عزیز بمانند.

در جامعه آزاد, رقابتها در تمامی عرصه ها نمود می یابند. مردم آزاد و بهره مند از فضای آزاد و مدیریت مردم سالار, همان گونه که در فرهنگ و سیاست, به سوی رشد و تعالی ره می پویند, در عرصه های اقتصادی نیز, به شکوفایی و رشد و تعالی می رسند.

از دیگر سوی, میدان ندادن به آزادیهای مشروع و پذیرفته شده در نزد خردمندان, رکود به بار می آورد و جامعه, در تمامی ساختها, از رشد بایسته و سزاوار باز می ماند و کم کم, مرگ گریبان گیرش می شود.

هیچ حرکت اصلاحی, در هیچ ساحَتی از ساحتهای اجتماع, بدون آزادی, پا نمی گیرد. تا اندیشه میدان رشد نیابد, فرهنگ در عرصه دادوستد, جایگاه خویش را پیدا نکند, در مثل, نمی توان به شکوفایی اقتصادی و اصلاح ساختار اقتصادی جامعه دست یافت و جامعه را در مسیر آبادانی قرارداد و با ناهنجاریها و افتها, به مبارزه برخاست و آنچه اقتصاد را از مسیر سالم خود باز می دارد و عرصه را بر رشد آن تنگ می گرداند, ریشه کن کرد.

اصلاح گری امام(ع) در گوناگون زوایای اجتماعی, با به پا داشتن آزادی فراهم آمد. امام, مردم را در چهارچوب دستورها و آیینهای دینی, آزاد گذاشته بود و از این آزادی, در راه مصالح خود آنان و سالم سازی جامعه و شکوفایی اقتصاد بهره برد.

ج. قانون گرایی

زندگی اجتماعی انسان, نیاز به قانون دارد; قانون سرچشمه گرفته از علم و حکمت و اجرای آن, به مدیریتی شایسته. به هر کدام از این دو رکن, آسیب برسد, زندگی اجتماعی از هم می گسلد.

قانونهایی که از وحی سرچشمه می گیرند و قانونهایی که برابر داده های عرف, خرد, حکمت و دانش انسانی سامان می یابند و برای اجرا در دستور کار قرار می گیرند, اگر از مدیریتی شایسته و شایسته سالار برخوردار باشند و تک تک اعضای گروه اجرایی, براساس معیارهای خردمندانه و صحیح برکار گمارده شده باشند, کارها سامان خواهد گرفت و گرنه, نه.

تا مدیران, چه رده های بالا و چه رده های میانی و پایین, قانون گرا نباشند و قانون را در هر حال پاس ندارند و در همه لایه های جامعه, به گونه یکسان, پیاده نکنند, اصلاحات اجتماعی پدیدار نمی شود و پا نمی گیرد.

در جامعه ای که رده های بالا و شخصیتهای با نفوذ, به قانون گردن نمی نهند و قانون را در حق خود نمی پذیرند و از پیاده شدن قانون در مورد خود و یا وابستگان, شانه خالی می کنند و در حقیقت, قانون را برای خود بر نمی تابند و برای دیگران اجرای آن را می خواهند, اصلاح پا نمی گیرد و همیشه چنین جامعه ای رو به افول دارد. آشفتگی روح و روان مردم, میدان داری توان مندان, پایمالی ناتوانان و گوناگون ناهنجاریها, نتیجه و دستاورد چنین مدیریت قانون گریزی است.

امام علی(ع) به قانون, حتی برای خود و خویشان و نزدیکان, با تمام وجود, پای بند بود.

او, خود را در برابر قانون, بسان یکی از رعیّت می دید, بدون هیچ گونه برتری خود بر دیگران.

فرزندان, کارگزاران بلند پایه, پیرامونیان و… در برابر قانون, همان تعهدی را داشتند که یک شهروند عادی.

این ویژگی برجسته و ممتاز در سیره و روش حکومتی امام(ع) سبب اصلاحات اجتماعی بزرگی شد. امام, با این روش و منش پسندیده, به برتری دادنهای ناروای شماری بر شمار دیگر, پایان داد و مدیریتی عادل و عدالت گستر و پرتلاش در راه اصلاح را بنیان نهاد.

امام, تعهد به اجرای قانون را, به گونه یکسان, وظیفه والی و حاکم می داند و می فرماید:

(وان نقیم امر اللّه فی قریب الناس وبعیدهم.)12

این که اقامه کند امر خدا را بر مردمان, چه دور و چه نزدیک.

امام, قانون را درباره عقیل اجرا کرد و به وی فهماند که از برادرش, انتظار بی جا و خلاف قانون, نداشته باشد.13 بر خورد امام با استانداران خود, از جمله عثمان بن حنیف14 و عبداللّه عباس, پای بندی و تعهد امام را به قانون, به روشنی, نشان می دهد. به ابن عباس می نویسد:

(و واللّه لو انّ الحسن والحسین فعلا مثل الّذی فعلت, ما کانت لهما عندی هوادة ولاظفرا منّی بإرادة حتّی آخذ الحق منهما و اُزیحَ الباطل عن مظلمتهما.)15

به خدا اگر حسن و حسین, چنان کردند که تو کردی, از من روی خوش ندیدندی و به آرزو نرسیدندی, تا آن که حق را از آنان بستانم و باطلی را که به ستمشان پدید شده, نابود گردانم.

ییا در هنگام حرکت به سوی صفین, زره امام می افتد و مرد نصرانی آن را بر می دارد. امام مدعی و آن شخص منکر می شود.

موضوع به دادگاه کشیده می شود. شریح, بر مسند قضاست و از حضرت شاهد می خواهد. حضرت فرزندان خود را به عنوان شاهد, به دادگاه معرفی می کند. شریح نمی پذیرد و به سود مرد نصرانی حکم می کند.

علی(ع) از این که دادگاه به معیارها پای بند است, خشنود می شود و با لبی خندان, تن به داوری دادگاه می دهد. اخلاق کریمانه امام و چگونگی برخورد دادگاه با رهبر مسلمانان, سبب شد مرد نصرانی اسلام بیاورد.16

این دادگاه, در اوج قدرت سیاسی امام, تشکیل می شود. امام, حکم را می پذیرد, با این که هم مقتدر است و هم می داند زره او را مرد نصرانی برداشته است. امام, در حق بودن خویش, هیچ شک و شبهه ای ندارد, ولی پای بندی به معیارهای دادگاه, از جمله: آوردن شاهد از غیر بستگان, برای ثابت کردن حق و نداشتن امام چنین شاهدی, او را وا می دارد که به نظر دادگاه گردن نهد و از پافشاری بر حق خود, که دلیلی برای ثابت کردن آن ندارد, باز می دارد. امام, چنین نبود که در زمان زمامداری خود, شعار قانون گرایی بدهد و به قانون گرایی پای بندی نشان ندهد. وی, در زمان زمامداری خلیفه دوم, عمر, صحنه ای زیبا از پای بندی به قانون را به نمایش می گذارد.

عمر, در مسند قضاوت قرار دارد که امام با طرف مقابل در محضر دادگاه حاضر می شوند و طرح دعوا می کنند.

عمر, امام را با کنیه یاد می کند.

امام, از این که عمر او را با کنیه یاد کرده و بین او و طرف مقابل فرق گذاشته, ناراحت می شود.

عمر, از امام می پرسد آیا به خاطر این که با یک شهروند معمولی در دادگاه حاضر شده ای, ناراحتی؟

امام, پاسخ می دهد: هرگز, ناراحتی من از آن جهت است که تو مرا با کنیه (اباالحسن) صدای کردی و طرف مرا با اسم خواندی, با این برخورد, بین من و او, تبعیض روا داشتی.17

د. همسانی با مردم

از برجستگیهای نهاد سیاسی, همسانی گردانندگان آن با توده مردم است. این ویژگی, یعنی همسانی با مردم و بسان مردم زندگی کردن و مشی مردمی داشتن یکان یکان مدیران و اداره کنندگان نهاد سیاسی جامعه, کارگزاران را به مردم نزدیک می کند و این نزدیکی و همراهی و اُنس, سبب می شود, مدیریت جامعه, از توان مندیها و کاستیها, به خوبی آگاهی یابد و آن جا که توانایی می بیند به تواناسازی بیش تر آن کمک کند و آن جا که کاستی می بیند, به برطرف کردن آن همت گمارد.

امّا اگر همسانی با مردم در بین نباشد و کارگزاران و مدیران جامعه از مردم جدا باشند, مدیریت جامعه, از کارامدی می افتد. بر این اساس و پایه است که پیامبران برگزیده خدا, همواره همسان با مردم بوده و بسان آنان زندگی می کرده اند. این خواست خدا بود. خدا می خواست از این راه به هدایت مردم بپردازد. آن که برای هدایت مردم برانگیخته شده اگر بسان مردم زندگی و چون آنان بخورد و بپوشد و نشست و برخاست کند, سخن او اثر گذارتر خواهد بود و در دلها جای خواهد گرفت. ولی جبهه مخالف پیامبران, به خاطر دور بودن از چشمه گوارای وحی, می انگاشت, رهبری جامعه, باید از اشراف و جاه مندان باشد. گروندگان به جبهه باطل گزینش رهبران دینی را از میان پابرهنه ها بر نمی تابیدند و خرده می گرفتند که چرا پیامبر از سرمایه داران و صاحبان قدرت نیست:

(لولا نزّل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم.)18

چرا این قرآن, به مرد سرشناس و ثروت مندی از مکه, یا طایف فرو فرستاده نشده است.

حتی می گفتند: اگر از میان جاه مندان و اشراف برگزیده می شد, به او ایمان می آوردیم:

(او تکون لک جنة من نخیل و عنب….)19

ییا آن که تو را باغی از خرما و انگور باشد.

(او یکون لک بیت من زخرف….)20

ییا آن که خانه ای از زر و کاخی زرنگار داشته باشی….

قرآن در پاسخ اینان می فرماید:

(قل سبحان ربی هل کنت الا بشراً رسولا.)21

بگو: پروردگار من منزه است. آیا من جز بشر پیام آورم؟

(قل, انّما انا بشر مثلکم یوحی الیّ.)22

بگو: من همانند شما بشرم, جز این که به من وحی می شود.

علی(ع) همسان مردم بود که توانست چنان انقلاب شگرفی بیافریند و در روحها و جانها انقلاب پدید آورد. به کم بسنده کردن درخوراک و پوشاک, نیندوختن زر و سیم. فراهم نیاوردن زمین برای خود و… همسانی با مردم, بویژه لایه های فرودین جامعه را می رساند. این هماهنگی و همسانی با مردم, آن هم در هنگام اقتدار و توانایی, در جانها دگرگونی ژرف پدید می آورد و این دگرگونی در جانها, سبب می شود که جامعه از رکود به در آید و شکوفا شود.

امام, افزون بر این که با سیره و منش و چگونگی زندگی خود, تابلوی درخشان فرا روی مردم ترسیم کرده بود; امّا برای روشنگری و آگاهاندن مردم, سیره و منش خود را در زندگی, هر چند گاه, برای مردم بازگو می کند, از جمله می فرماید:

(الا وان امامکم قد اکتفی من دنیاه بِطِمْوَیه ومن طُعْمِه بقرصیه.)

بدان که پیشوای شما بسنده کرده است از دنیای خود, به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان.

یا:

(فو اللّه ما کنزت من دنیاکم تِبراً ولا ادّخرتُ من غنائمها وَفرا ولا أعددت لبالی ثوبی طِمراً ولا حزت من ارضها شبراً ولا اخذت منه الاّ کقوت أتان دبرة…)

به خدا از دنیای شما زری نیندوختم و از غنیمتهای آن ذخیرت ننمودم و بر دو جامه کهنه ام, کهنه ای نیفزودم.

امام از ناتوانی, ره زهد نمی پوید و این گونه نیست که چون نمی تواند برای خود زندگی مرفهانه ای سروسامان دهد, پشت به دنیا می کند و زهد پیشه می گیرد و علیه دنیا و دنیامداری داد سخن می دهد و دنیامداران را نکوهش می کند. نخیر. علی(ع) خوب, توانست از گوناگون نعمتها استفاده کند و خوش بپوشد و خوش بگذراند و خوش از چرب و شیرین دنیا, بهره ببرد; امّا او راه و برنامه دیگری را در پیش داشت. او به جامعه می اندیشید و سرزمینی که در آن مردم, هیچ غم نان, آب, پوشاک و مسکن نداشته باشند و همه بتوانند از آنچه او بهره می برد و در زندگانی به کار می گیرد, بهره ببرند و به کار بگیرند.

(لو شئت لاهتدیت الطریق الی مُصَفّی هذا العسل ولباب هذا القمح ونسائج هذا القزّ ولکن هیهات ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیُّرِ الاطعمه ولَعَلّ بالحجاز او الیمامة من لاطمع له فی القُرص ولاعهد له بالشّبَعِ, أو ابیت مبطاناً و حولی بطونٌ غَرثی و اکبادٌ حَرّی.)

و اگر خواستمی, دانستمی چگونه عسل پالوده و مغز گندم و بافته ابریشم را به کار برم, لیکن, هرگز هوای من بر من چیره نخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراکها نخواهد کشید. چه بود که در حجاز و یا یمامه, کسی حسرت گرده نانی برد, و یا هرگز شکمی سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکمهایی باشد از گرسنگی به پشت دوخته و جگرهایی سوخته.

آری, علی می توانست در ناز و نعمت بزید و از لباسهای فاخر و غذاهای رنگارنگ استفاده کند, ولی آن گاه دیگر علی نبود و نام او برتارک تاریخ نمی درخشید و بی شمار انسانها شیفته و شیدای او نبودند و راه اسلام ناب, از راه اسلام دگرگون شده, اسلام معاویه, اسلام سازگار با طبقه پرخور و پرمصرف و تبذیر پیشه و اسراف کار و بی توجه به محرومان و بینوایان, بازشناخته نمی شد.

آن گاه دیگر امیرمؤمنان لقب نمی گرفت امیرمؤمنان نمی تواند شریک درد و رنج مردم نباشد و در تلخ کامیها و حرمانها, الگویی روشن و بی آمیغ, فرا راه آنان جلوه گری نکند:

(أ أقنع من نفسی بأن یقال هذا امیرالمؤمنین ولا اشارکهم فی مکاره الدّهر, أو أکون اسوةً لهم فی جشوبَة العیش.)23

آیا بدین بسنده کنم که مرا امیرمؤمنان گویند و در ناخوشایندیهای روزگار, شریک آنان نباشم؟ یا در سختی زندگی, نمونه ای برایشان نشوم؟

هـ. احقاق حقوق آسیب پذیران

از بایسته های نظام مردم سالار, ادای حق و رسیدگی به حق و حقوق مستضعفان و توده مردم و لایه های آسیب پذیر جامعه است. زیرا حکومت اقتدار خویش را از توده مردم می گیرد. وقتی توده مردم, به حقوق مشروع خود به آسانی دست بیابند, پایه ها و بازوان حکومت می شوند وگرنه, به هیچ روی, با حکومت همراهی نمی کنند و در گرفتاریها به کمک حکومت بر نمی خیزند و در امر مهمی چون اصلاحات اجتماعی و مبارزه با ناهنجاریها, ره به جایی نمی برد که اصلاح بدون همراه بودن مردم با حکومت و اصلاح گران, به حقیقت نمی پیوندد. تا بین حکومت ومردم پیوند برقرار نشود, نهاد سیاسی قدرت نمی گیرد و تا نهاد سیاسی قدرت نگیرد, توان زیر و زبر کردن جامعه را نخواهد داشت و وقتی جامعه همیشه در حال دگرگونی و اصلاح خود و ناهنجاریهای اجتماع و این مهم در دستور کار حکومت قرار نگیرد, پایدار نخواهد ماند و آفتها گریبان گیرش خواهند شد.

امام(ع) دستاوردهایی را که از راه پیوند ملت و حکومت بهره جامعه می شود, چنین بیان می کند:

(فاذا أدَّتِ الرعیّة الی الوالی حقّه وأدّی الوالی الیها حَقّها, عزّ الحقّ بینهم و قامت مناهج الدین واعتدلت معالم العدل وجرت علی أذلالها السنن فصلح بذلک الزمان وطُمِعَ فی بقاء الدولة.)24

پس چون رعیّت, حق والی را بگذارد و والی حقّ رعیّت را به جای آرد, حق میان آنان بزرگ مقدار شود و راههای دین پایدار و نشانه های عدالت برجا و سنت, چنانکه باید اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایداری دولت, پیوسته و چشم آزِ دشمنان بسته.

اصلاح جامعه در دیدگاه بلند و آسمانی, به نگهداشت حکومت حق مردم و مردم, حق حکومت است. تا این دو, حق یکدیگر را پاس ندارند, اصلاح پا نمی گیرد و اصلاح, به حقیقت نمی پیوندد.

این که حکومت بتواند همه مردم, چه خواص و چه عموم مردم را, از خود راضی نگهدارد ممکن نیست. راضی نگهداشتن خواص, به نارضایتی و ناخوشنودی توده مردم می انجامد و خشنود نگهداشتن توده مردم, به ناخشنودی خواص, می انجامد حکومت برای پایداری خود و به دست آوردن رضای خداوند, باید تلاش ورزد که توده مردم را از خود راضی نگهدارد که این کار, زمینه هرگونه اصلاحی را فراهم می آورد و اصلاح همه سویه و پایدار را, پدیدار می سازد.

و با این حرکت مبارک, که همانا به دست آوردن خشنودی توده مردم است, از دست اندازی نزدیکان و خواص, به جان و مال مردم جلوگیری می کند.

امام این روش زیبا را که سبب می شود, حکومت هم بر مدار حق قرار بگیرد وهم پایدار بماند و به رسالتهایی که دارد جامه عمل بپوشاند, در عهدنامه مالک اشتر, این گونه ترسیم می فرماید:

(ولیکُنْ احبّ الامور الیک اوسطها فی الحقّ و اعمّها فی العدل و اجمعها لرضی الرّعیة فاِنَّ سخط العامَّة یُجْحِفُ برضی الخاصّه و انَّ سخطَ الخاصّةِ یغتفر مع رضی العامّة.)

باید از کارها, آن بیش تر دوست بداری که نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیّت را دلپذیرتر که ناخشنودی همگان, خشنودی نزدیکان را بی اثر گرداند و خشم نزدیکان, خشنودی همگان را زیانی نرساند.

و می فرماید:

(ثمّ اللّه اللّه فی الطبقة السفلی من الذین لاحیلة لهم من المساکین والمحتاجین واهل البؤسَی والزّمْنی فانّ فی هذه الطبقة قانعاً ومُعْتَرّاً….)

پس خدا را! خدا را! در طبقه فرودین از مردم, آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و بینوایان و از بیماری برجای ماندگانند; که در این طبقه مستمندی است خواهنده و مستحق عطایی است به روی خود نیاورنده.

سخن امام روشن است و نیازی به شرح و کالبد شکافی ندارد. لایه های فرودین جامعه, نه زبان طرح خواسته ها و دردهای خود را دارند و نه راهها و چاره هایی را بلدند که از آن سوی به تکاپو بپردازند و گره از مشکل کار خویش بگشایند. برای این طبقه, چون بر اهرمهای قدرت دسترسی ندارد, گره از کار بسته خود گشودن, کاری است بس دشوار و توان فرسا. از این روی امام به کارگزاران و به همه کارگزارانی که به نام اسلام بر اریکه قدرت قرار دارند, سفارش می فرماید, به لایه های فرودین جامعه, به مردمان تهی دست و به دور از زد وبندها, توجه ویژه داشته باشند و به گونه ای مشی کنند و رفتار خویش را سامان دهند, که این گروه بتوانند بی ترس از جاه مندان و قدرت مندان, خواسته های خود را مطرح و برای گرفتن حق خویش تلاش کنند.

از راههایی که امام به مدیران و کارگزاران خود می نمایاند, تا بهتر بتوانند به درد مردمان رسیدگی کنند و نیازهای آنان را بر آورند, نشستن پای درد دل آنان است, بدون دربان و نگهبان, به گونه ای که مردم بتوانند سخن خویش را بی پروا و بی لکنت زبان به حاکم بگویند و هیچ پیامد ناگواری هم برای آنان نداشته باشد. اگر چنین بود و در بین امّتی, همه کارها بر این مدار چرخید, آن امّت, به رستگاری می رسد وگرنه هرگز روی رستگاری را نخواهد دید.

(واجعل لذوی الحاجات منک قسماً تفرّغ لهم فیه شخصک و تجلس لهم مجلساً عامّاً فتتواضع فیه للّه الذی خلقک و تقعد عنهم جندک و اعوانک من احراسک و شرطک حتی یکلّمک متکلّمهم غیر متتعتع. فانّی سمعت رسول اللّه, صلی اللّه علیه و آله, یقول (فی غیر موطن: (لَنْ تقدّس اُمّة لایؤخذ للضعیف فیها حقّه من القوی غیر متتعتع.)25

بخشی از وقت خویش را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار آنان, فارغ دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس, برابرخدایی که تو را آفریده, فروتن باش و سپاهیانت و یارانت که نگهبانانند, یا تو را پاسبانان, از آنان بازدار, تا سخن گوی آن مردم, با تو گفت وگو کند, بی درماندگی درگفتار که من از رسول خدا(ص) بارها شنیدم که می فرمود: هرگز امّتی را پاک از گناه نخوانند که در آن امّت, بی آن که بترسند و در گفتار درمانند, حق ناتوان را از توانا نستانند.

شاخصه نظام مردم سالار این است که فرودستان و لایه های فرودین جامعه ببالند و رشد کنند و به حقوق خویش دست یابند وگرنه طبقه فرا دست و بالای جامعه, به آنچه بخواهند دست می یابد و حقوق خویش را به بهترین وجه, فرا چنگ می آورد.

امام علی(ع) این سیره و روش مبارک را در دوران حکومت داشت. در این دوره, به گونه ای رفتار کرد که لایه های پایین جامعه, احساس آرامش و امنیّت می کردند باور داشتند که به حقوق خویش در هر شرایطی دست خواهند یافت و کسی را یارای آن نیست که حقی از آنان را پایمال کند و یا از ادای آن سرباز زند.

و. مدیریت کارآمد

نهاد سیاسی جامعه, مسؤول مستقیم مدیریت جامعه است. موفقیّت مدیریّت در فرایند ساختار اداری, زمینه را برای اصلاح اجتماعی فراهم می آورد. زیرا ساختار اداری هر جامعه را مدیریت حاکم شکل می دهد. این مدیریت, هماره, باگونه گون آسیبها روبه روست. ناکارآمدی کارگزاران, بهره برداری ناروا از جایگاه شغلی, به سود خود و گرایشهای اجتماعی, پیامدهای ناگوار و ناهنجاریهایی را بر جامعه بار می کند. در این گونه مدیریتهای ناتوان, فساد اداری, رشوه, کم کاری, بی تفاوتی و بی توجهی به خواسته های ارباب رجوع, سهل انگاری, حاکمیت پیوندها, بستگیها و دوستیها, بر معیارها رایج می گردد و روشن است وقتی مدیریت سیاسی جامعه, که ساختار اصلی هدایت جامعه را شکل می دهد, دچار چنین کاستیهایی شد, چه تباهیهایی به بار می آورد.

امام در آغازین روزهای حکومت, در ارکان مدیریتی قلمرو حکومتی خود, دگرگونی پدید می آورد. حرکت اصلاحی خود را از هرم قدرت می آغازد. والیان و استانداران عثمان, که بیش تر از بنی امیه بودند, از کار برکنار می کند26 و شایستگانی را بر کار می گمارد و در حرکت اصلاحی خود و برداشتن استانداران خلافکار پیشین, سفارشی را نمی پذیرد. مغیره, چندین بار برای معاویه و ماندن او در حکومت شام, میانجی گری می کند, ولی امام نمی پذیرد و در پاسخ مغیره که می گوید: چند صباحی وی را تحمّل کن, می فرماید: دو روز هم وی را تحمّل نخواهم کرد.27

برکنار کردن ناشایستگان طبیعی است; امّا گماردن شایستگان و ویژگیهای آنان و هماهنگ بودن مشی و رفتار آنان با اصلاحاتی که رهبری جامعه در نظر دارد, مهم است و ادامه کار. یعنی همیشه باید شایسته سالاری سرلوحه برنامه ها باشد.

اگر ویژگیهای لازم برای گماردن کسان بر پستها, دقیق و همه جانبه در نظر گرفته نشود, آن اصلاح مورد نظر به حقیقت نخواهد پیوست.

گزینش مهم ترین شرط اصلاح است. امام(ع) به مالک سفارش می فرماید:

(ثم انظر فی امور عمّالک فاستعملهم اختیاراً.)28

سپس در کار کارگزاران خود بیندیش, و پس از آزمودن, به کارشان بگمار.

ویژگیهای کارگزاران

1. تقوا: کارگزار باید فردی پاک, مؤمن به آرمانهای دینی باشد, تا کار خود را به عنوان مسؤولیت, نه شغل, سامان دهد.

انسان شایسته, با تقوا و متعهد کاستی در کارش پدید نمی آورد و در حدّ توان, در سلامتی کار خود, تلاش می ورزد. از این روی, امام به مالک می فرماید:

(واصطف لولایة اعمالک اهل الورع.)

و از بین پرهیزگاران, پرهیزگارترین آنان را برگزین:

(… وانقیهم جیباً.)29

2. کارامدی و آشنایی به کار:

(واصطف لولایة اعمالک اهل الورع والعلم والسیاسة.)30

متدیّنان و اهل دانش و تدبیر را بر کارها, برگمار.

(توخّ منهم اهل التجربة و الحیاء.)31

با تجربگان و آزرمگینان را بر کار گمار.

(آفة الاعمال, عجز العمّال.)32

آفت کارها, ناتوانی کارگزاران است.

این که امام می فرماید باید کارها را به کاردان سپرد, به اهل دانش, تجربه و توانایان به کار, برای ژرفا بخشیدن به اصلاح جامعه است او, چون می خواهد, جامعه اش از همه سوی و همه زوایا, اصلاح بشود و ناهنجاری از آن رخت بربندد و در سیر کار آفتی پدیدار نگردد و کارها به گونه نیکو سامان بیابند, برگماردن کارگزاران شایسته و کاردان و آشنایی به کار و توانا بر کار خود, انگشت می گذارد. بسیاری از گرفتاریها, افولها, کاستیها, حرمانها, نابسامانیها و… از سپردن کارها به ناتوانان سرچشمه می گیرد. امام با این سخنان و سخنان همانند آنها و سیره عملی خود, نشان داد که اصلاح, بدون دقت در گماردن کارگزاران, جامه عمل نمی پوشد.

3. خوش پیشینگی و اصالت خانوادگی:

(توخّ منهم اهل التجربة والحیاء من اهل البیوتات الصالحه.)33

کارگزارانی این چنین را در میان کسانی جو که تجربت دارند و حیا, از خاندانهای پارسا.

4. خوش رفتار و مهربان با ناتوانان:

(ویرأف بالضعفاء و ینبو علی الاقویا.)34

و بر ناتوانان رحمت آرد و با قوی دستان برآید.

5. راستگو و به دور از سیاست بازی و نیرنگ و فریب:

(واللّه ما کان معاویة بادهی منی ولکنّه یغدر و یفجر ولولا کراهیة الغدر لکنت من ادهی الناس.)35

به خدا سوگند, معاویه زیرک تر از من نیست, لیکن شیوه او پیمان شکنی و گنهکاری است. اگر پیمان شکنی ناخوشایند نمی نمود, زیرک تر از من, کس نبود.

جامعه, با نیرنگ و فریب, با دورویی و دغل و با سیاست بازی, روی اصلاح را نخواهد دید و اصلاح در جامعه ای رخ خواهد داد که اصلاح گران راستگو و به دور از ترفند و فریب باشند.

علی(ع) اگر می خواست راه فریب را پیشه خود کند, از معاویه سیاست مدارتر بود. با گناه و فسق وفجور کارها را پیش بردن آسان است; امّا در چهارچوب تقوا و به دور از هرگونه گناه و فسق و فجور, کارها را پیش بردن, کاری است کارستان.

6. نظم: از شاخصه های مدیریت کارامد, نظم و نظم پذیری است. اگر در مدیریت و هرم اداره جامعه, نظم حاکم نباشد, مجالها و فرصتها از دست می رود و کارها در زمان خود انجام نمی شود و این, سبب از هم گسیختگی و آشفتگی در هرم اداره کشور می شود.

از این روی, امام(ع) روی نظم پای می فشرد و این که باید هر کاری در زمان خود انجام گیرد:

(ثم امض لکلّ یوم فانّ لکلّ یوم مافیه.)36

کار هر روز را در زمان خود انجام ده که برای هر روز کاری قرار داده شده است.

7. قانون مداری و پای بندی به حق: مدیریت سالم, از مدار حق و قانون خارج نمی شود. هیچ عامل بیرونی در کارگزار حق مدار اثر نمی گذارد و او را از مدار قانون و حق خارج نمی کند. در اساس, حق به جز از سوی انسانی حق مدار, بر پا داشته نمی شود:

(لایقیم أمر اللّه سبحانه الاّ من لایصانع ولایضارع ولایتّبعُ المطامع.)37

فرمان خدا را برپا ندارد, جز کسی که در حق مدارا نکند و خود را خوارنسازد و در پی طمعها نتازد.

امام در نخستین روز بیعت فرمود:

(واعلموا انّی إن اَجبتکم رَکِبْتُ بکم ما اعلم ولم اصغ الی قول القائل وعتب العاتب….)38

و بدانید که اگر من در خواست شما را پذیرفتم, با شما چنان کار می کنم که خود می دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده, گوش نمی دارم.

درباره حق مداری علی(ع) نوشته اند:

(شخصی از قبیله ای, به خاطر بَزَه, محکوم به حدّ شده بود. گروهی از قبیله وی, به محضر امام حسن مجتبی(ع) رسیدند که از امام علی(ع) بخواهد از اجرای حدّ صرف نظر کند.

امام مجتبی فرمود: علی آگاه تر است و هر کاری که خود بخواهد انجام خواهد داد. با امام علی(ع) به گفت وگو پرداختند و خواسته خود را مطرح کردند.

اما م فرمود: چیزی که در اختیار من باشد از من بخواهید, دریغ نخواهم کرد. افراد قبیله از سخن امام برداشت کردند که امام از اجرای حد, صرف نظر کرده است.

برخلاف پندار خود, دیدند امام دستور داد محکوم را برای اجرای حد آوردند و حدّ را بر وی جاری ساختند.

امام, به آنان فرمود: تعطیل کردن حدّ در اختیار من نیست. (هذا واللّه لست املکه.)39

8. کم هزینه و پرسود: کسی شایسته است بر مسند کارها قرار گیرد که از اسراف و تبذیر و زندگی پرهزینه به دور باشد و کارها و تلاشهای خود را به گونه ای سامان دهد که برای بیت المال هزینه بسیار کمی داشته باشد و برای جامعه و مردم حوزه حکمروایی و مأموریت خود, سود و بازده فراوان.

امام این گونه کارگزاران را می ستاید:

(اولئک اخف علیک مؤونة واحسن لک معونه.)40

بار اینان به تو سبک تر است و یاری ایشان بهتر.

9. حق گویی: کسانی که در پی نان و نام خویش هستند و هماره رنگ عوض می کنند و با چاپلوسی بر نردبان قدرت بالا می روند, تباهی می آفرینند و نظام مدیریتی جامعه را از هم می گسلند و ناهنجاریهایی را سبب می شوند. اینان نباید در هرم مدیریتی جامعه قرار بگیرند. بلکه کسانی باید مسندها را در اختیاربگیرند و در هرم قدرت جای بگیرند که زبان تیزی داشته باشند و هر کجا ناهنجاری دیدند, خیلی زود واکنش نشان دهند و حق را بگویند, گرچه شماری را خوش نیاید که امام(ع) اینان را برترین کارگزاران می شمارد:

(ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمرّ الحق لک.)41

و آن کسی را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیش تر گوید.

10. نداشتن پیشینه بد: بدپیشینگان, نمی توانند کارگزار نظامی باشند که علیه ناهنجاریها به تلاش برخاسته است. بویژه اگر اینان در نظامهای فاسد پیشین در مسند کار بوده اند که بدترین کمک کار نظام جدید خواهند بود:

(ان شر وزرائک من کان للاشرار قبلک وزیراً.)42

بدترین وزیران تو, کسی است که پیش از تو وزیر بدکاران بوده است.

بازرسی

پس از گزینش و بر کار گماردن شایستگان, کار تمام نمی شود و همه چیز بر وفق مراد نمی گردد اگر از رفتار کارگزاران آگاهیهای دقیق در اختیارحاکم نباشد و حاکم برابرآن آگاهیها عمل نکند. حاکم, وقتی می تواند اصلاحات را در همه عرصه ها پیاده کند و ناهنجاریها را در هم بکوبد, که تمامی کارگزاران او, همیشه و همه گاه بر صراط حق باشند و شایستگیها و ویژگیهای برجسته خود را حفظ کنند و گرفتار, جاه و مقام و ثروت اندوزی و جناح بندیهای عمر بر باد ده و… نشود و این, با دادرسی و بازرسی و نظارت رفتار و عملکرد کارگزاران ممکن است.

امام علی(ع) پس از بیان ویژگیهای لازم, بازرسی از رفتار و عملکرد و چگونگی سیر کار را لازم می داند و شرط سالم ماندن ساختار اداری جامعه :

(ثم تفقّد اعمالهم و ابعث العیون.)43

پس بر کارهای آنان مراقبت دار. جاسوسی راستگو و وفاپیشه بر ایشان بگمار.

به پا داشتن این گونه مدیریت, شکل گیری سازمان اداری, اصلاحات عمیق اداری را در پی دارد. اصلاح مدیریت جامعه; یعنی اصلاح بخش عظیمی از جامعه و ساماندهی کلان و زیربنایی در ساختار اجتماعی, اگر مدیریت سیاسی توجه همه سویه به محورهای یاد شده داشته باشد, در هر زمان توانایی انجام کارهای مهم و دگرگونیهای ژرف را خواهد داشت.

در این نوشتار, شش محور از محورهای اساسی و زیربنای اصلاحات اجتماعی به گونه فشرده, به بوته بررسی نهاده شد; استقرارعدالت اجتماعی, آزادی اجتماعی, قانون گرایی, همسانی با مردم, احقاق حقوق مستضعفان مدیریت کارآمد.

به امید آن که روزی شاهد پیاده شدن تمام ارکان و پایه های اصلاح در جامعه اسلامی خود باشیم.

پی نوشتها:

1. (نهج البلاغه), صبحی صالح, ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی, نامه 333/53 سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

2. (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملی, ج24/12, دار احیاء التراث العربی, بیروت.

3. همان22/.

4. (نهج البلاغه), ترجمه دکتر شهیدی, خطبه 124/126.

5. (بحارالانوار), علامه مجلسی, ج17/32, وزارت ارشاد اسلامی.

6. همان18/

7. (نهج البلاغه), خطبه16/15.

8. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج269/1,داراحیاء التراث العربی, بیروت.

9. (نهج البلاغه), کلمات قصار, 420/328.

10. همان, خطبه11/3.

11. سوره (انسان), آیه 8.

12. (بحارالانوار), ج254/27.

13. (نهج البلاغه), خطبه 224.

14. همان, نامه 317/45.

15. همان, نامه 314/41.

16. (بحارالانوار), ج56/41; ج29/101.

17. (مناقب), خوارزمی98/, انتشارات اسلامی.

18. سوره (زخرف), آیه 31.

19. سوره (اسراء), آیه 91.

20. سوره (اسراء), آیه 93.

21. سوره (اسراء), آیه 93.

22. سوره (کهف), آیه 110.

23. (نهج البلاغه), نامه 317/45 ـ 318.

24. همان, خطبه 248/216.

25. همان, نامه 53.

26. (تاریخ الامم والملوک), جریر طبری, ج146/4, مؤسسه مطبوعات للاعلمی; (تاریخ یعقوبی), ج74/2, مؤسسة الاعلمی; (الفتوح), ابن اعثم کوفی, ج336/2, دار الکتب العلمیه.

27. (الفتوح), ج446/2.

28. (نهج البلاغه), نامه 53.

29. (تحف العقول), ابن شعبه حمرانی137/, انتشارات اسلامی.

29. (نهج البلاغه), نامه 53.

30. (تحف العقول)137/.

31. (نهج البلاغه), نامه 332/53.

32. (غررالحکم) تمیمی آمدی, تصحیح محدث ارموی, ج109/3, دانشگاه تهران.

33. (نهج البلاغه), نامه332/53.

34. همان330/.

35. همان, خطبه 236/200.

36. (تحف العقول)143/.

37. (نهج البلاغه), حکمت 110.

38. همان, خطبه 85/92.

39. (بحارالانوار), ج9/41.

40. (نهج البلاغه), نامه 328/53.

41. همان.

42. همان.

43. همان333/.

پدیدآورنده: حبیب الله احمدی
+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 12:39  توسط یاابا صالح المهدی  | 

معیار ارزشهای اجتماعی از نگاه امام علی(ع)

ارزشهایی که تارو پود جامعه را می تنند و در زندگی اجتماعی چهره می نمایند، بسیارند. پیوستگی و تنیدگی این ارزشها بر کسی پوشیده نیست.

لکن ترسیم نظام ارزشهای اجتماعی و گزین کردن والاترین ارزش و انگشت نهادن بر ارزش معیار در بستر اجتماع، از دشوارترین داوریها و در عین حال از سرنوشت سازترین آن ها در حوزه فرهنگ و سیاست و اجتماع، به شمار می رود.

همواره این پرسش، فکر و ذهن خردمندان را به خود مشغول داشته است که گوهر ارزشها و کلید و میزان برتریها در جامعه انسانی کدام است؟ آن چیست که اگر نباشد، در جامعه ناهمگونی و ناسازگاری پدید می آید و اگر باشد، جامعه سامان می یابد و رو به تکامل می نهد. از لابه لای آثار به جامانده از پیشینیان و آراء و اندیشه های معاصران، سه موضوع و محور اساسی به دست می آید که بیش ترین گفتارها و نوشتارها را اندیشه خود ساخته است:

آزادی - برابری - عدالت

البته هر یک از این سه نیز، بحثها و بررسیهای گوناگونی را در بین اندیشه وران گشوده است.

آزادی

آزادی مساله ای غریزی است. در نهاد هر انسانی، عشق و علاقه به رهایی وجود دارد. پیامبران الهی هم برای این برانگیخته شدند که زنجیرها و غلها را از دست و پای انسان باز کنند: «ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم »1 ولی امواج انقلاب فرانسه و پیش زمینه ها و دستآوردهای آن این مساله را در کانون توجه ها قرار داد و پس از آن این پدیده شتاب بیش تری یافت و بسیاری از امور را دستخوش دگرگونی ساخت.

در دوران اخیر، آزادی پا را از درجه یک فضیلت و نعمت فراتر نهاد و به عنوان «حق » در گفته ها و نوشته ها و جامعه های بشری مطرح گردید. چیزی مانند حق مالکیت. بر این انگار از آزادی، بنیادهای بلندی در حقوق، سیاست، قضاوت، و دهها مقوله دیگر پایه ریزی شد.

در دوره معاصر، به آزادی از چشم انداز «حق اهم » نگریسته شد. کار به جایی رسید که در گاه ناسازگاری آزادی با دیگر «حق »ها، بیش تر، سوی آزادی را می گیرند. البته شاید در این نکته همگان بر یک رای نباشند; اما فلاسفه سیاسی که به «دموکراسی » اهمیت و ارزش فراوان می دهند و بر آن تاکید فزون تری دارند «آزادی » را قانون حاکم و ارزش معیار می دانند.

از این روی، در نظامهای لیبرالیستی، آزادی، پایه و اساس تمام ارزشهای اجتماعی و فردی در زمینه های: سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قلمداد شده است.

جان استوارت میل، اقتصاددان و فیلسوف نامدار انگلیسی مکتب سودگری در فلسفه، در این باره می نویسد:

«تنها آزادی که در خور این نام است آن است که بتوانیم مطلوب خویش را به طریق دلخواه خود دنبال کنیم.»2شماری بر این باورند:

«آرزوی من آن است که زندگی کنم و تصمیماتی که می گیرم در اختیار خودم باشم. می خواهم عامل باشم نه معمول... می خواهم کسی باشم نه هیچ کس. می خواهم راه خود را خویش برگزینم....» (3)

ترسیم سوم این که:

«رهایی از جبر غیر و عمل به اقتضای طبیعت و ماهیت خود.» (4)

بر اساس این تفسیر، آزادی در هر مکتبی بسته به آن است که پیروان و هواداران آن مکتب، آیا هویت و ماهیتی برای انسان باور دارند، یا نه؟ و اگر باور دارند، برداشت آنها از «خود» چگونه است. خود عقلانی یا خود حیوانی؟ و...

گرچه در نظامهای لیبرالیستی، آزادی با تعبیرهای گوناگونی معیار همه ارزشهای فردی و اجتماعی به شمار رفته است; اما در یک چیز اتفاق دارند که آزادی به گونه مطلق و بی شرط و قید، پذیرفته نیست.

منتسکیو، نویسنده فرانسوی و پدید آورنده روح القوانین می نویسد:

«حد اعلای آزادی آن جا ست که آزادی به حد اعلا نرسد.» (5)

و یا:

«آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه می دهد بکند و آنچه قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجامش نباشد.» (6)

ستایش بی قید و شرط و بی حد و مرز از آزادی، کار را به جایی می رساند که هر کس خود را مطلق می انگارد و روش و منش خود را نکوهش ناپذیر می شمارد و در نتیجه، تمام مبانی اخلاقی و مذهبی چهره نسبی به خود می گیرند و هرج و مرج فرا گیر می شود. از این روی، خردمندان و دانشمندانی که درباره مقوله آزادی سخن گفته اند، این نکته را یادآور شده اند:

«میزان آزادی یک فرد یا یک ملت در انتخاب زندگی دلخواه خود در مقام سنجش با ارزشهای مورد نظر بسیاری دیگر، به دست می آید. به عنوان مثال بارز، این گونه ارزشها از مساوات، سعادت، امنیت یا نظم عمومی می توان نام برد و از همین جاست که آزادی نمی تواند نا محدود باشد... احترام اصول عدالت یا احساس شرم از اجحاف و عدم مساوات هم، مانند احترام به آزادی در نهاد انسان جا دارد.» (7)

گرچه فیلسوفان کلاسیک سیاست، درباره گستره آزادی و قلمرو آن و نیز مفهوم مثبت و منفی آن اختلاف نظر دارند، لکن در این نکته که آزادی نمی تواند نا محدود باشد اتفاق نظر دارند. از این روی، محور بودن آزادی در نظام ارزشها را مورد تردید قرار داده اند.

ایزایا برلین، متفکر نامدار و استاد روسی تبار دانشگاه آکسفورد انگلستان، می نویسد:

«شکی نیست که گاهی آزادی برخی باید محدود گردد، تا تامین آزادی دیگران میسر شود. ولی این محدودیت، بر وفق چه اصلی تجویز می شود؟ اگر آزادی ارزشی مقدس و بی چون و چرا باشد، چنین اصلی قابل تصور نخواهد بود.» (8)

در ادامه نوشتار، به آن اصل بنیادینی که همه ارزشها به او بر می گردد، اشاره خواهیم کرد.

برابری

برابری، نیز اصل دیگری است که درپاره ای از مکتبها و نظامهای سیاسی اجتماعی و اقتصادی محور و سنگ زیرین تمام ارزشها، به شمار رفته است. از دیدگاه این گونه مکتبها، همه چیز حتی آزادی، هنگامی ارزشمند است که در چارچوب برابری و مساوات قرار گیرد. در اندیشه های مارکسیستی، تقدیس برابری و پیش بودن آن بر ارزشهای دیگر، به عنوان یک معیار و پایه آغازین در نظام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی آنها پذیرفته شده است و با همین شعار، سالهای سال آزادیخواهان و روشنفکران جهان را به سوی خود جذب و جلب کرده و حکومت و فلسفه سیاسی خود را نیز بر آن بنا نهاده بودند.

بلینسکی، منتقد روسی می نویسد:

«اگر دیگران باید محروم بمانند، اگر برادران من باید در فقر و فاقه و زنجیر به سر برند، من نیز نمی خواهم آزاد باشم. من آزادی را نمی پذیرم و ترجیح می دهم که در سرنوشت برادران خود شریک باشم... من برای این که از نابرابریهای فاحش یا شیوع فقر و فلاکت جلوگیری شود، حاضرم مقداری از آزادی خود، بلکه همه آن را فدا کنم... این آزادی را که فدا می کنم به خاطر عدالت، یا برابری یا عشق به همنوع است.» (9)

این نگرش، نشان می دهد که نابرابریهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، به عنوان ستم به نوع انسان، نیاز به راه حلی اساسی و بنیادی به نام «برابری » را در ذهن بنیانگذاران مکتب کمونیسم پدید آورد، تا آن جا که «برابری » را اصل برتر و ارزش همه ارزشها شمردند و بر تحقق و عینیت آن در اداره جامعه پی گیری فراوان داشتند.

آیزایا برلین می نویسد:

«به نظر من آنچه وجدان لیبرالهای غربی را ناراحت می کند، نه آن است که آزادی را بر حسب اختلاف شرایط اجتماعی و اقتصادی افراد، مختلف و متفاوت می دانند; بلکه این است که اقلیتی که آزادی دارد، آن آزادی را از راه استثمار اکثریت یا دست کم نادیده گرفتن آنان به دست آورده است. آنان بر این باورند وحق هم دارند که اگر آزادی فردی هدف نهایی انسانها باشد، هیچ کس حق ندارد دیگری را از آن محروم سازد. برابری در آزادی ». (10)

در این داوری، ارزش آزادی در پرتو برابری مشروعیت می یابد، اگر حقوق همگان نگه داشته نشود و اگر تمام لایه ها و گروه های اجتماع، به گونه یکسان از آزادی و دیگر ارزشهای انسانی بهره مند نباشند، جامعه سامان مند و ارزشی به وجود نخواهد آمد. بنابراین دیدگاه، روح همه ارزشهای اجتماعی «برابری » است.

روشن است که برابری مطلق و بدون قید و شرط را نمی توان معیار و تراز ارزش ارزشها دانست; چه این که این پدیده نیز در درون خود، شرطها و قیدهایی دارد که توجه به آنها برابری را محدود می سازد، مردم از جهت نیازی که دارند و سودی که به جامعه می رسانند، برابر نیستند; از این روی، میزان بهره مندشدن آنان از مزایای اجتماعی و اقتصادی باید براساس نیاز و یا کارشان باشد، نه بر اساس تز مساوات و برابری در همه جا و با همه کس.

شهید مطهری، به هنگام روشنگری مفهوم «عدالت » که برخی آن را با مساوات و برابری یکسان شمرده اند، می نویسد:

«اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر می شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود....» (11)

با توجه به آنچه آورده شد، آیا این فرض که همه ارزشهای اجتماعی را بتوان با معیاری یگانه ارزیابی کرد و با یک بازبینی ساده و روشن، بهترین و برترین آنها را برگزید، وجود دارد یا نه؟ به دیگر سخن، آیا مقیاس و میزانی را می توان نشان داد که همه ارزشهای اجتماعی را دارا باشد؟ آیا همزیستی ارزشها در کنار هم با تعیین ارزش محور و پایه، امکان پذیر است، یا نه؟ این پرسشی است بنیادی و اساسی که این نوشتار در جست وجوی پاسخ مناسب آن است و در نظر دارد که پاسخ آن را، با الهام از گفته ها و دیدگاههای صاحب نظران و خردمندان و با استوار سازی آن از چشم انداز وحی الهی و پیشوایان دینی بوی یه امام علی(ع)، دریافت کند.

عدالت

از ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماک چنین نقل شده است:

«زندگی یک راه دشوار و هزاران راه آسان دارد. راه دشوار «راه عدل » و آن هزار راه به درجات بیش وکم از راه عدل انحراف دارد.» (12)

بشر، به طور معمول، راه آسان را بر می گزیند; اما اگر آن راه دشوار نبود راههای آسان نیز گشوده نمی شد، یا خیلی زود به پرتگاه تباهی فرو می افتاد.

آیزایا برلین می نویسد:

«آزادی آزادی است و برابری و انصاف و عدالت و فرهنگ با سعادت و آرامش خاطر هم چیزهایی دیگر است. اگر آزادی شخصی من یا طبقه و ملتی که من جزو آن هستم، سقوط به بیچارگی گروهی دیگر از آدمیزادگان باشد، نظامی که چنین امری را ایجاب می کند، نظامی است که با عدالت و اخلاق منافات دارد...» (13)

خواسته های شخصی و گرایشهای اجتماعی انسانها، چه بسا با منافع و مصالح جمع و جامعه سازگاری پیدا نمی کند و جامعه را به سوی هرج ومرج و ناسازگاری می کشاند. اگر یک اصل و یا سازمان کارآمد و فراگیر نباشد که در جهت هماهنگ سازی ارزشها به تکاپو پردازد و ناسازگاریها را هماهنگ و نابسامانیها را سامان مند سازد و جامعه را از تنش و تشنج دور سازد، در چنان جامعه ای نه به آزادی می توان دست یافت و نه به برابری و امنیت. بنابراین، تنها راه چاره آن است که نظامی عادلانه پا بگیرد، تا هم آزادی افراد، به دور ازگزند بماند و هم هر کسی به حقوق انسانی و سزاوار خویش دست یازد.

در میزان بودن عدالت و برتری آن بر آزادی، اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان سخن فراوان گفته اند. به همان نسبت که لیبرالهای معاصر می گویند نباید از عدالت دم زد و باید به فکر آزادی بود که اساس و محور همه چیز است، شماری از اندیشه وران مسلمان بر این باورند:

«مگر آزادی بدون عدالت ممکن است؟ بشر آزادی را از آن رو طلب می کند و این طلب را طلب کمال می شناسد که آن را اقتضای عدالت می داند وگرنه، سر از ربقه قاعده و قانون بیرون کشیده و با سودا و هوس کام راندن آزادی نیست و هیچ نظام سیاسی و اجتماعی با بی نظمی و بی قانونی، سامان نمی گیرد.» (14)

مفسر بزرگ شیعه، فیض کاشانی درباره مفهوم عدالت می نویسد:

«العدل بان وفر علی کل مستعد مستحقه و فی کل ذی حق حقه حتی انتظم امر العالم.» (15)

عدل به این معناست که به هر کسی به اندازه استعدادش و نیز به هر مقداری، به اندازه حقش داده شود، تا جهان سامان مند گردد.

برای رسیدن به ارزشها و کمالهای فردی و نیز ساماندهی امور اجتماعی، بدون عدالت نمی توان گام برداشت. در بستر عدالت است که حقوق مادی و معنوی انسانها برآورده می شود. تمام تکلیفها و حقوق در چارچوب نظام عادلانه معنی پیدا می کند. از این روی، در اسلام، حقوق با حدود هر دو به رسمیت شناخته شده است. در باور مسلمانان، آزادیهای مشروع (حقوق) با حدود «آزادیهای نامشروع » مهار شده و در تمام حوزه های معرفتی، اخلاقی و اجتماعی آزادی به وسیله دالت سامان گرفته و ترازسازی شده است. شهید مطهری می نویسد:

«عدالت مقدس ترین مقدسات بشری است. لااقل در مقدسات اجتماعی از قبیل آزادی و دموکراسی و مساوات از همه مقدس تر است; زیرا تامین کننده همه آنهاست.» (17)

راه آزادی و برابری از بزرگراه عدالت می گذرد و بشر معاصر، دیر یا زود، به این حقیقت پی خواهد برد که تنها راه رهایی تحقق عدالت راستین و همه جانبه در میدانهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... است. آیزیا برلین می نویسد:

«به نظر من اعتقاد به این که اصولا فرمول معینی بتوان یافت که هدفها و مقاصد گوناگون آدمی را به طور هماهنگ و با هم به تحقق برساند، کاملا اشتباه است... شاید روزی نسخه ای شفابخش برای درمان این وضع ناگوار پیدا شود.» (18)

در پاسخ این آرزو باید گفت: عدالتی که اسلام بر آن پافشاری دارد و در منابع دینی میزان و محور ارزشهای اجتماعی شناخته شده، درمان این درد بشری است.

میزان بودن عدل در نگاه قرآن

در فرهنگ قرآن از ارزشهای اجتماعی بسیاری به عنوان برترین و بهترینها یاد شده است. گاه، علم و عالمان، در جایگاه بلندی قرار می گیرند:

«...یرفع الله الذین آمنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات.» (19)

...خدا رتبه کسانی از شما را که گرویده و کسانی را که دانشمندند بلند گرداند.

گاه، جهاد و مجاهدان:

«فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما.» (20)

خداوند، مجاهدان را بر خانه نشینان به پاداشی بزرگ برتری بخشیده است.

و در سوره حجرات، پس از بیان گوناگون بودن انسانها، قبیله ها، و شعبه های اجتماعی، از «تقوا» به عنوان بهترین ارزش در نزد خدا، یاد شده است:

«ان اکرمکم عند الله اتقیکم.» (21)

در حقیقت، ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.

در این نگرش، دانش و جهاد و تقوا معیارهای ارزشی والایی هستند که در میان دیگر ارزشهای فردی و اجتماعی درخشندگی و نمود بیش تری دارند. ولی با همه